Menschenrechte oder natürliche Rechte?

Wenn man in tradikatholischen (Internet)kreisen unterwegs ist, wird man ab und zu auf eine gewisse Skepsis oder einen Vorbehalt gegenüber dem Begriff „Menschenrechte“ stoßen. Der wird irgendwie mit der Aufklärung, diesen geschwätzigen und heuchlerischen Intellektuellen des 18. Jahrhunderts, assoziiert, und mit einem übersteigerten Freiheitsbegriff, oder einem überheblichen falschen Versuch der Autonomie des Menschen von Gott. Nun ist es so, dass es diese falschen Assoziationen natürlich gibt; aber das Konzept von Menschenrechten passt an sich eigentlich nur in einen christlichen Rahmen, und macht im „aufklärerischen“ am Ende keinen Sinn mehr. Und es kam nicht erst mit der Aufklärung auf.

In voraufklärerischen Zeiten sprach man weniger von „Menschenrechten“, sondern nutzte eher den Begriff „natürliche Rechte“, aber der meint im Grunde dasselbe: Rechte, die Gott den Menschen ihrer Natur nach gegeben hat, die sie nicht erst erwerben müssen, sondern qua Menschsein haben. Ein Beispiel wäre das Recht auf Leben. Ein mittelalterlicher (oder auch späterer) katholischer Theologe hätte gesagt, dass Gott jedem Menschen seine Lebenszeit zugewiesen hat, in der er sich bewähren soll, und dass deshalb kein Mensch ihm sein Leben nehmen darf (außer wenn er es selbst durch ein entsprechend schweres Verbrechen verwirkt hat und jemand ihn in Notwehr tötet oder der Staat gegen ihn die Todesstrafe verhängt; auch natürliche Rechte sind u. U. verwirkbar). Ein anderes allgemein anerkanntes Recht war das Recht auf die freie Wahl des Lebensstandes; Theologen wie Thomas von Aquin beanspruchten z. B. ausdrücklich auch für Leibeigene das Recht, zu entscheiden, ob und wen sie heiraten und ob sie ins Kloster gehen wollten, ebenso wie Kinder dieses Recht unabhängig von ihren Eltern haben sollten. Nicht ganz einig war man sich bei allgemeinen Freiheitsrechten; aber immerhin war man sich einig, dass auch Leibeigenschaft/Sklaverei nur ein Recht auf die Arbeitskraft, nicht einen Besitz der Person bedeuten durfte, dass Unfreiheit eigentlich unnatürlich war und erst seit dem Sündenfall existierte, und zumindest irgendeinen rechtfertigenden Grund haben musste; und vor allem sollten auch Sklaven gewisse Rechte haben (Lebensrecht, Recht auf die Wahl des Lebensstandes, Recht auf ausreichend Lebensunterhalt vom Herrn…). Frühmittelalterliche Synoden legten auch Kirchenstrafen für das Töten von Sklaven fest, und (um einfach ein Beispiel herauszupicken) der frühmittelalterliche fränkische Bischof Agobard von Lyon verteidigte ausdrücklich das Recht von heidnischen Sklaven, sich gegen den Willen ihrer jüdischen Besitzer taufen zu lassen, mit folgenden Argumenten (von mir aus der englischen Übersetzung übersetzt):

„Eindeutig ist jeder Mensch eine Schöpfung Gottes, und in jeder Person, auch wenn sie ein Sklave sei, hält Gott – der sie im Mutterleib erschuf, sie ans Licht dieses Lebens brachte, das Leben, das Er gab, erhalten, und ihre Gesundheit bewahrt hat – einen größeren Anteil als der Mann, der ihre körperlichen Dienste erhält, nachdem er zwanzig oder dreißig Solidi [Goldstücke] gezahlt hat. Und keiner bezweifelt, dass jeder Knecht, obwohl er die Arbeit der Glieder seines Körpers seinem fleischlichen Herrn schuldet, die Religion seines Geistes dem Schöpfer allein schuldet. Daher, als heilige Prediger – die Verbündeten der Apostel – alle Nationen lehrten und tauften, warteten sie nicht auf die Erlaubnis der fleischlichen Herren, Knechte zu taufen, als ob es nicht gebührend gewesen wäre, dass sie getauft würden, es sei denn, ihre Herren hätten es erlaubt. Stattdessen, da sie wussten und predigten, dass Knechte und Herren einen Herrn, Gott im Himmel, haben, tauften sie alle, zusammengebracht in einem Leib [gemeint ist die Kirche], und lehrten, dass sie alle Brüder und Söhne Gottes seien, aber auf eine solche Weise, dass jeder in seiner Berufung bleibe […]

Man sollte auch ohne weiteres vernünftigerweise erkennen, dass, wenn ein Heide zu Christus flieht, und wir ihn nicht aufnehmen, sondern ihn wegen seiner fleischlichen Herren zurückweisen, das unfromm und grausam ist, da niemand Herr der menschlichen Seele sein kann als der Schöpfer allein.“

Vor allem war man sich eben bei einem einig: Jeder Mensch ist als Ebenbild Gottes geschaffen, verdient deswegen ein Grundmaß an Respekt, muss gerecht behandelt werden, und hat ein ewiges Ziel im Jenseits. Dieses Ziel soll er durch sein eigenes freies vernunftgemäßes Handeln erreichen können, und daran dürfen ihn andere nicht hindern. Ein Mensch darf nie nur Mittel zum Zweck für andere Menschen sein. Daraus kann man noch verschiedene praktische Rechte ableiten, aber diese Grundlage ist zentral. Macht ist nicht Recht; wer Unschuldigen Böses antut, wird die gerechte Strafe dafür erleben.

Es gibt ja unter manchen Katholiken den Spruch „God has rights, man have duties“ – „Gott hat Rechte, Menschen haben Pflichten“. Menschliche Rechte sieht man dann nur als das Gegenstück zu Pflichten – z. B. hat es Gott anderen zur Pflicht gemacht, dein Leben zu respektieren, und daraus leitet sich dein Recht auf Leben ab. Das ist m. E. nicht ganz richtig. Sowohl die Pflichten als auch die Rechte kommen aus der Natur (und der übernatürlichen Bestimmung) des Menschen, und einige Rechte begründen erst die Pflichten anderer, diese Rechte zu achten, nicht umgekehrt. Z. B. hat jeder Mensch das Recht, sich Eigentum zu erwerben, also z. B. unbeanspruchtes Land zu beanspruchen, es mit seiner Arbeit umzuformen und Früchte hervorbringen zu lassen. Die Pflicht anderer, die später in seine Gegend kommen, dieses Eigentum zu achten, leitet sich aus der Existenz dieses Eigentumsrechtes ab. (Wobei das Eigentumsrecht kein absolutes Recht ist; wenn einer hungert und sonst nichts zu essen finden kann, dürfte er Essen stehlen; aber das Eigentum ist im Normalfall eben zu achten.) Ein anderes Beispiel: Ein Arbeiter setzt in Vollzeit seine Arbeitskraft für seinen Chef ein; das tut er, um den Lebensunterhalt für sich und seine Familie zu beschaffen; also muss der Chef ihm auch ausreichend zahlen, dass es für diesen Lebensunterhalt reicht. (Höchstens dann, wenn er selber nicht genug hat, um ihm das zu zahlen, z. B. wegen einer schweren Wirtschaftskrise oder Hungersnot, wäre er davon entschuldigt, und müsste eben so viel zahlen, wie er vernünftigerweise kann.) Schon der Jakobusbrief bezeichnet das Vorenthalten des gerechten Lohnes als himmelschreiende Sünde. Die Pflicht folgt hier dem Recht, nicht umgekehrt.

Auch positive (=gesetzte, d. h. von Menschen geregelte) Rechte müssen zwangsläufig auf dem Naturrecht beruhen. Das Naturrecht besagt, dass Verträge eingehalten werden müssen; und erst daher haben Verträge ihre bindende Kraft. Das Naturrecht besagt auch, dass so etwas wie ein Staat nötig ist; und erst daraus hat der Staat sein Recht, Gesetze zu erlassen und z. B. zu regeln, ab wann jemand volljährig ist und bestimmte Rechte hat.

Das Problem ist nicht, wenn Leute Menschenrechte anerkennen, sondern wenn sie falsche Dinge zu Menschenrechten machen oder machen wollen.

Z. B. wird gerne mal in Bezug auf gute Dinge, die bestenfalls jeder haben sollte, behauptet, „X ist ein Menschenrecht“. Z. B.: „Bildung ist ein Menschenrecht“. Ein Menschenrecht kann aber nur etwas sein, das andere einem schulden, und unter Sünde verpflichtet sind, einem zu geben, oder das man schon natürlicherweise hat und das andere nicht anrühren dürfen. Nun ist es so, dass Eltern es ihren Kindern schuldig sind, sie auf ein selbstständiges Leben in ihrer jeweiligen Gesellschaft vorzubereiten. Aber wenn wir z. B. ins Mittelalter schauen, konnte man auch als Analphabet einen selbstständigen Platz in der Gesellschaft finden; da waren die Eltern eher verpflichtet, einem zu zeigen, wie man Landwirtschaft betreibt, oder einem eine handwerkliche Lehrstelle zu verschaffen. Schulbildung ist kein immer geltendes Menschenrecht; sie ist auch etwas, das eine Gesellschaft nur ab einem gewissen generellen Wohlstand für alle gewähren kann. (In Gesellschaften, in denen man Schulbildung braucht, kann es aber natürlich eine Pflicht für Eltern und Regierungen geben, dafür zu sorgen, dass die Kinder Schulbildung erhalten.) Ähnlich sieht es mit einem „Recht auf Arbeit“ aus; wer soll garantieren, dass es keine Arbeitslosigkeit gibt? Das schaffen auch heutige Wohlstandsgesellschaften nicht.

Ein anderes Problem ist, dass auch Sünden gerne mal zu Menschenrechten erklärt werden – z. B. erklärt man die Homo-Ehe zu einem Menschenrecht. (Wobei sie streng genommen nicht nur eine Sünde, sondern eine Unmöglichkeit ist.) Es gibt aber kein Recht, etwas Falsches/Naturwidriges zu tun; und das wird einen am Ende auch selber nicht glücklich machen. Ein Staat kann manche Sünden (vor allem die kleineren) tolerieren; aber größere Sünden zu institutionalisieren ist etwas anderes; und noch schlimmer ist es, sie zu Rechten zu erklären.

Ein Mittelding wären gewisse Freiheiten wie die Pressefreiheit. In der Praxis hat jeder Staat unterschiedliche Grenzen dafür, was unter die Pressefreiheit fällt, und keiner hat eine unbegrenzte Pressefreiheit. Nun gibt es schlicht und einfach kein natürliches Recht, alles zu verbreiten, was man will, auch Lügen und Irrtümer. Es kann ein bürgerliches Recht geben, das einen relativ weiten Rahmen festlegt, innerhalb dessen man verbreiten darf, was man will, auch ein paar nicht zu schädliche Lügen und Irrtümer, z. B. weil es zu tyrannisch wäre oder zu Missbräuchen führen könnte, wenn der Staat alle Einzelheiten nachverfolgen würde. Das ist aber auch wieder kein natürliches Recht; vom Naturrecht her hat man trotzdem die Pflicht, keine Irrtümer zu verbreiten (und der nötige Grad an staatlicher „Zensur“ oder „Bekämpfung von Volksverhetzung“ ist Ansichtssache).

Die Schlagworte der Aufklärer, wenn es um Menschenrechte ging, waren gerne „Freiheit“ und „Gleichheit“; beides leider sehr mehrdeutige Wörter, bei denen es nur vom Kontext abhängt, ob sie sehr Gutes oder sehr Schlechtes oder Neutrales meinen. Vor allem bei der Gleichheit. Denn ein wirkliches natürliches Recht ist die Gerechtigkeit, nicht die Gleichheit, und Gerechtigkeit kann auch manche Ungleichheiten zulassen, die entweder von ihr sogar gefordert werden (z. B. ungleich hohe Strafen für ungleich hohe Verbrechen) oder ihr zumindest nicht widersprechen (z. B. wenn zwei Personen einen ungleich hohen Lohn bekommen, aber beide einen guten Lohn).

Und eine Tendenz war bei den Aufklärern, und vorher schon in gewissem Grad wohl bei den Humanisten, eben auch da: Man soll sich auf die Größe und Würde des Menschen konzentrieren, und sich auf sein Diesseits konzentrieren, auf dieses jetzige irdische natürliche Leben. Gott mag nützlich sein als theoretische Begründung für die Moral oder die Existenz der Welt, aber es ist Zeitverschwendung, Ihn besonders oft anzubeten, Lebensverschwendung, für Ihn zurückgezogen im Kloster zu leben und auf Dinge zu verzichten. Übernatürliche Gnade ist nicht so wichtig; man kommt schon so zurecht und kann ein gutes Leben aufbauen.

Aber so entfernten sich die Aufklärer eben von Gott, und bald war Er nicht mal mehr als bloßer Hintergrund von Theorien gewollt. Und damit gräbt man dem Menschen und seinen Rechten das Wasser ab. Der Mensch ist einfach ein abhängiges Wesen, das seine Größe nur finden kann, wenn es komplett auf Gott ausgerichtet ist. (Die Heiligen zeigen das. Welchen Aufklärer gibt es, der auch nur im entferntesten an ihre Liebe, Treue und Großherzigkeit herangereicht hätte?) Menschen können auch sehr armselig sein.

„We hold these truths to be self-evident“, „Wir halten diese Wahrheiten für offensichtlich/selbsterklärend“, heißt es in der amerikanischen Unabhängigkeitserklärung; damit wird die Erklärung eingeleitet, dass alle Menschen gleich geschaffen seien und von ihrem Schöpfer gewisse unveräußerliche Rechte hätten. Aber diese Wahrheiten sind nicht offensichtlich, nicht für einen Nichtchristen. Ein Christ z. B. weiß, dass auch ein schwer geistig und körperlich behinderter Mensch, der wenig mehr tun kann als sabbernd im Bett zu liegen, seine Würde hat, von Gott geliebt ist, eine unsterbliche Seele hat, und die typisch menschlichen Kräfte seiner Seele, die jetzt durch einen kranken Körper, ein krankes Gehirn gehemmt sind, nämlich Vernunft und Wille, zumindest im Jenseits wird ausüben können. Nehmen wir nun jemanden, der in einer vom Christentum völlig unberührten Welt aufwächst; wie wird der schwer geistig Behinderte sehen? Vielleicht als Missgeburten, die nun mal auf das Niveau der Tiere zurückgefallen sind, und die man deswegen auch nicht besser behandeln muss als Tiere? Das ist keine reine Spekulation; in antiken heidnischen Gesellschaften wurden behinderte Kinder routinemäßig ausgesetzt, und der atheistische australische „Philosoph“ Peter Singer wirbt engagiert für das Töten von Behinderten und bewertet das Lebensrecht von Affen generell als bedeutender als das von Neugeborenen.

Die gleiche Würde aller Menschen ist nicht offensichtlich; man muss sie begründen. Das Christentum kann das; der „humanistische“ Atheismus nicht.

Es gibt andere Versuche, Menschenrechte zu begründen, aber die sind letzten Endes erfolglos. Da wäre das libertäre Nicht-Aggressions-Prinzip, d. h. jeder dürfe alles tun, solange er einem anderen nicht schade. Aber hier muss auch erst wieder der zentrale Unterschied zwischen Tier und Mensch begründet werden; denn Menschen dürfen offensichtlich manches tun, was Tieren schadet, z. B. sie essen. (Und Tiere tun einander das auch ständig an, und man könnte sie nicht von Rechten ihrer Mittiere überzeugen.) Hier muss man wieder erst die Menschenwürde begründen, bevor man Menschen Rechte zusprechen kann. Und selbst wenn man diese einfach der Einfachheit halber als gegeben hinnimmt, reicht das NAP-Prinzip nicht aus. Z. B. haben Kinder ein Recht darauf, von ihren Eltern versorgt und auch geliebt zu werden; das ist kein bloßes „Lass mich in Ruhe“-Recht, und es beruht auch nicht auf einem Vertrag, den die Eltern mit dem Kind geschlossen haben, sondern liegt in der Natur der Sache. Es gibt nicht nur Pflichten, andere nicht zu attackieren, sondern auch Pflichten, Dinge für andere zu tun.

Eine Frage würde sich hier noch stellen: Haben Menschen eigentlich Rechte gegenüber Gott? Das kommt darauf an, was man darunter versteht.

Gott selbst ist die Liebe, und demnach gibt Er uns auch immer mehr, als wir verdienen würden. Aber Gott ist auch die vollkommene Gerechtigkeit; und in keinem Fall würde Er uns etwas Schlechteres geben, als wir verdienen – z. B. haben wir das „Recht“ Ihm gegenüber, nicht in einen tieferen Höllenkreis gesteckt zu werden, als wir mit unseren Taten verdienen. Das kann man ein wirkliches Recht nennen, denke ich. (In der Hölle gibt es immer noch verschiedene Grade. Alle Verdammten sind im Zustand der Feindschaft mit Gott, aber nicht alle haben sich gleich tief in diesen Zustand verstrickt und verdienen dieselben Konsequenzen.)

Aber seien wir mal ehrlich: Wenn Gott uns nur nach der reinen Gerechtigkeit behandeln würde, sähe es nicht schön aus für uns, selbst die besten Menschen würden noch in einen recht milden Höllenkreis kommen, wären immer noch von sich aus entfernt von Gott. Gott hat uns entsprechend Seiner Liebe aber noch mehr Zusagen gegeben; z. B. dass, wer glaubt, bereut und umkehrt, in den Himmel kommt, der ein übernatürliches Glück bedeutet, die Anschauung Gottes selbst. Man kann nun nicht sagen „wenn ich bereue etc., habe ich ein Recht auf den Himmel“, aber schon „wenn ich bereue etc., weiß ich sicher, dass Gott Seine Zusage einhalten wird und mich in den Himmel aufnimmt“. Das ist eine grundsätzliche Zusage; aber Gott hat sich z. B. nicht verpflichtet, einem unendlich viele Chancen zu geben, irgendwann kommt der Tod, vielleicht auch überraschend. Jedenfalls ist es eine Zusage; kein Recht im strengen Sinn; man könnte es evtl. deshalb ein Recht nennen, weil die Gerechtigkeit Gottes von Ihm selber fordert, dass Er Seine Zusagen und Versprechen nicht einfach so zurücknimmt.

In einem gewissen Sinn kann man aber auch kategorisch sagen: Gegenüber Gott haben wir keine Rechte – z. B. in dem Sinne, dass Er uns gar nicht hätte machen müssen und uns auch nicht im Dasein erhalten müsste. Er könnte uns wieder zu Nichts werden lassen. Wir verdanken Ihm alles und können Ihm nichts dafür geben. Oder auch in dem Sinne, dass Er uns vieles befehlen könnte, was andere Menschen nicht können. Manche Menschen haben eine begrenzte Autorität über andere (Eltern, Staat, etc.), aber nie eine unbegrenzte, sodass sie alles fordern könnten, was nur nicht in sich falsch ist. Gott dagegen hat eine solche Autorität. Er könnte einem Menschen z. B. nicht befehlen, zu lügen, weil das sich in sich verkehrt ist und Gott selbst auch nicht lügen könnte, aber er könnte einem zum Beispiel auftragen, seinen ganzen Besitz aufzugeben, in die Wüste zu gehen und als Prophet von Heuschrecken und wildem Honig zu leben. (Weil Gott zu den meisten Menschen nicht so deutlich spricht, kann man in der Regel und im Zweifelsfall aber davon ausgehen, dass alles, was Menschen generell erlaubt ist, auch einem selber erlaubt ist, und Gott einem Wahlfreiheit lässt.)

Irgendwie ist die Redeweise von Rechten gegenüber Gott auch, zwar nicht falsch, aber irgendwie unpassend. Denn von Rechten gegenüber X redet man meistens dann, wenn es vorstellbar ist, dass X diese Rechte verletzen könnte und man ihm gegenüber evtl. auf seine Rechte pochen muss. Und wenn Gott nicht ungerecht sein kann, kann Er auch niemandes Rechte verletzen.

Vier klassische Gottesbeweise, kurz erklärt

Wenn man von Gottesbeweisen hört, wird man oft den kosmologischen zu hören bekommen. Der ist kein schlechter Anfang, aber er ist oft eine sehr vereinfachte Version von dem, was Philosophen wie Platon, Aristoteles, Thomas von Aquin und ihre Anhänger früher ausgeführt haben.

Eine vereinfachte Version ist z. B. das „Kalam“-Argument (das eher aus dem islamischen Bereich kommt). Es geht etwa so: Alles, was einen Anfang hat (also nicht ewig ist), muss eine Ursache haben; das Universum hat einen Anfang; also hat das Universum eine Ursache; diese Ursache nennen wir Gott. Das ist nicht schlecht oder falsch; das Prinzip „von nichts kommt nichts“ ist sehr einsichtig, und die Urknalltheorie deutet sehr stark auf einen Anfang des Universums hin, während Theorien wie die eines Multiversums sehr spekulativ sind. Es gibt allerdings andere Beweise, die kein Wissen über den Anfang des Universums erfordern, und die philosophisch ein bisschen komplizierter sind. (Unter den hier angeführten ist der vierte m. E. der einfachste und stärkste.)

1. Von den Teilen auf das Eine

Das wäre ein Gottesbeweis, der auf Überlegungen von Platon und antiken Platonikern zurückgeht. Man fängt mit der offensichtlichen Tatsache an, dass die Welt, in der wir leben, aus Teilen besteht. Man kann sehr weit ins Detail gehen bis zu Protonen und Quarks usw., und selbst diese kann man sich noch als „zerschneidbar“ denken, wobei das hier nicht die Frage ist. Jedenfalls: Alles, was wir wahrnehmen, besteht aus Teilen, und die müssen irgendwie zusammengehalten werden.

Die Beine und die Platte eines Tisches zum Beispiel werden von den Nägeln, der Erde mit ihrer Schwerkraft, der richtigen Raumtemperatur, etc. zusammengehalten. (Bei einer zu hohen Temperatur würde das Holz in Flammen aufgehen, die Nägel würden schmelzen; bei einer größeren Erdanziehungskraft würden alle einzelnen Bretter zu stark von der Erde angezogen werden, um zusammengehalten zu werden). So ist alles von vielen anderen Dingen gleichzeitig abhängig – der Tisch z. B. von den Nägeln, von der Erde, von den Luftpartikeln, die sich in dieser und jener Geschwindigkeit bewegen, was die Temperatur ausmacht. Diese Dinge sind wiederum von anderen Dingen abhängig (z. B. die Erde von der Sonne, die sie in ihrer Umlaufbahn hält, die Lufttemperatur ebenfalls von der Sonne).

Man kann hier lange Kausalreihen aufstellen, und das sind Kausalreihen, in denen alle Ursachen und Wirkungen gleichzeitig stattfinden. Die Nägel müssen jetzt im Tisch stecken, damit er zusammenhält, die Sonne jetzt die Erde mit genau der richtigen Temperatur erwärmen, die Erde jetzt ihre bestimmte Masse und damit ihre bestimmte Anziehungskraft haben. Es ist wie mit einem Glas, das auf einem Tablett steht, das auf einem Tisch steht, der auf dem Fußboden im dritten Stock steht, der von den Wänden gehalten wird, die vom Fundament gehalten werden etc. Wenn man ein Element aus dieser Reihe entfernt (z. B. den Fußboden im dritten Stock), stürzt alles weitere zusammen; das Glas steht nicht mehr da. Die Einzelelemente haben nur abgeleitete, keine eigene Kausalkraft. Eine solche Kausalreihe nennt man eine hierarchische Kausalreihe. Das Gegenteil dazu ist eine lineare Kausalreihe, in der die Zwischenursachen eigene kausale Kraft haben und die einzelnen Glieder zeitlich nacheinander kommen. Ein Beispiel: Herr Müller bringt Fritz das Malrechnen bei, Fritz bringt es seinem kleinen Bruder Franz bei. Oder: Abraham zeugte Isaak, Isaak zeugte Jakob. Herr Müller ist nicht mehr notwendig, damit Fritz sein Wissen weitergeben kann, und genausowenig Abraham, damit Isaak einen eigenen Sohn zeugen kann.

Eine hierarchische Kausalreihe muss ein erstes Glied haben. Bei einer linearen Kausalreihe ist die Frage schwieriger; hier waren manche Philosophen, von denen ich sehr viel halte (wie Thomas von Aquin), der Ansicht, dass sie theoretisch auch unendlich zurückreichen könnte. Ich würde das eher bezweifeln, aber das muss ich gar nicht endgültig herausfinden und auch niemanden davon überzeugen, denn hier geht es nicht um lineare Kausalreihen. Und eine hierarchische Kausalreihe muss auf jeden Fall ein erstes Glied haben, das wirkliche Kausalkraft hat und von dem die Zwischenglieder alle ihre abgeleitete Kausalkraft haben.

Wenn es um die aus Teilen bestehende Welt geht, haben wir also eine hierarchische Kausalreihe. Jedes aus Teilen bestehende Ding muss zeitgleich von einem oder mehreren anderen Dingen zusammengehalten werden, diese wiederum von anderen. In dieser Reihe kann man immer weiter zurückgehen, und irgendwann muss man zu einer Erstursache kommen, die selbst nicht mehr aus Teilen besteht, also nicht mehr zusammengehalten werden muss. Man kann diese Reihe noch über das Universum hinausführen (z. B. behaupten, dass ein sehr mächtiger Engel das gesamte physikalische Universum zusammenhält), aber dann muss dieser Engel wiederum von etwas anderem zusammengehalten werden. Am Ende muss man zu etwas kommen, das aus sich bestehen kann und nicht wieder zusammengehalten werden muss: etwas absolut Einem oder Einfachen im Sinn von „nicht zusammengesetzt“.

Könnte es mehrere „Eine“ geben, die alle Teile des Universums zusammenhalten, oder die vielleicht verschiedene Welten zusammenhalten? Das könnte es nicht. Zwei Dinge, die nicht dasselbe Ding sind, müssen etwas haben, das sie unterscheidet. Selbst wenn man sich zwei Stahlwürfel mit denselben Eigenschaften und demselben Aussehen vorstellt, unterscheiden sie sich doch dadurch, dass der eine dieses Stück Materie, diese Atome und nicht jene, beansprucht, und der andere aus einem anderen Stück Materie, anderen Atomen, besteht. Wenn es zwei vollkommen einfache Wesen gäbe, müsste das eine Wesen X + A sein und das andere Wesen X + B. Dann aber wären beide nicht mehr vollkommen einfach.

Es gibt also „das Eine“, das einzige vollkommen einfache Wesen, das die ganze Welt jetzt in diesem Augenblick im Dasein erhält. Dieses Wesen muss rein geistig sein, denn Materie bedeutet Zerteilbarkeit. Ist es geistig, muss es auch – zumindest in gewisser Weise – personal sein, denn ein Geist bedeutet immer ein konkretes Bewusstsein, etwas, das sich seiner selbst bewusst ist und Intellekt und Willen hat, und nie eine herumwabernde Kraft (genau genommen findet man so etwas gar nicht für sich; Kräfte sind immer Fähigkeiten, die in einem Geist, einer Materie oder einem Mischwesen aus Geist und Materie wie Menschen liegen, nie etwas für sich Bestehendes). Es muss auch unveränderlich sein, weil es keine Teilmerkmale hat, die es gewinnen oder verlieren könnte. Es ist kausal wirksam auf die Welt, und zwar auf alles in der Welt. Es ist also ein vollkommen einfacher, unveränderlicher, personaler Geist [eben nicht im Sinn von „Gespenst“, sondern von „Bewusstsein“], der die ganze Welt zusammenhält.

Dieses Wesen nennt man auch „Gott“.

2. Von Existenz und Wesen auf die reine Existenz

Dieses Argument ist leicht verständlich, wenn man auf dem vorigen aufbaut. Wie jedes Wesen aus materiellen Teilen besteht, besteht es auch aus metaphysischen „Teilen“, wie etwa seinem Wesen und seiner Existenz – was es ist und dass es ist. Dass das zwei verschiedene Sachen sind, sieht man leicht an folgendem Argument: Wenn man das Wesen eines Dings kennt, weiß man noch nicht, ob es auch existiert – man kann das Wesen eines ausgestorbenen Tieres oder eines Fabelwesens kennen, ohne zu wissen, ob es existiert. Wesen und Existenz sind also wirklich verschiedene Aspekte, Teile eines Dings, die kombiniert und zusammengehalten werden müssen, damit das Ding jetzt und hier da ist. Es muss eine Existenz haben und es muss ein Wesen haben, nur dann ist es da. Es muss also etwas geben, das z. B. das Wesen und die Existenz dieses Stück Eisens oder dieses Menschen zusammenhält. Diese beiden Teile kommen nicht automatisch zusammen, aus dem bloßen unverkörperten Wesen kann keine Existenz entstehen – es hat ja keine Existenz.

Das einzige Ding, das nicht auf diese Weise von etwas anderem zusammengehalten werden müsste, wäre ein Ding, dessen Wesen gleich die Existenz ist, d. h. das pure Existenz ist.

Wir können wieder eine hierarchische Kausalreihe aufstellen: Das Wesen und die Existenz dieses Menschen werden von etwas zusammengehalten. Hier könnte man eigentlich gleich Gott einsetzen, man könnte aber auch irgendein Zwischenwesen, einen Engel o. Ä. postulieren. Dessen Wesen und Existenz müssten aber auch wieder von etwas zusammengehalten werden, und so muss man zu einem ersten Glied der hierarchischen Kausalreihe kommen: Etwas, das die reine Existenz selbst ist, und deswegen für sich selbst ewig existiert und gar nicht nicht existieren könnte. Es muss ohne Ursache sein. Dieses Wesen muss einzig sein, denn wenn es zwei solche Wesen gäbe, müssten sie wiederum etwas haben, anhand von dem sie sich unterscheiden; das eine Wesen müsste Existenz + A sein, das andere Existenz + B. Dann wären beide nicht mehr die reine Existenz. Da es nur ein solches Wesen gibt, muss es die Ursache sein, die alles andere, dessen Wesen und Existenz sich voneinander unterscheidet, im Dasein hält, also die ganze Welt, nicht nur einen Teil davon. Wir haben also ein ewiges, unverursachtes, einzigartiges Wesen, das die reine Existenz ist und die ganze Welt im Dasein hält.

Dieses Wesen nennt man auch „Gott“.

3. Von Aktualität und Potentialität auf die pure Aktualität

Alles, was man in dieser Welt um sich herum sieht, besteht auch noch aus zwei anderen metaphysischen „Teilen“, nämlich Potentialität und Aktualität. (Früher sagten Philosophen auch knapper „Potenz“ und „Akt“.) Aktualität ist das, was ein Ding jetzt gerade ist – z. B. ist das Wasser im Glas aktual flüssig. Potentialität ist das, was es sein könnte – z. B. könnte das Wasser zu Wasserdampf oder Eis werden. Potentiale sind etwas Wirkliches, das jedes Ding seinem Wesen nach hat, und es hat dementsprechend nur bestimmte – z. B. könnte das Wasser nicht plötzlich laut bellen, dieses Potential hat es nicht. Man muss die Dinge in diese zwei „Teile“ unterteilen, um zu erklären, wie es Veränderung geben kann; Veränderung ist immer die Aktualisierung eines Potentials. Ein Ding muss Potentiale haben, damit es sich verändern kann, denn wenn es nur das wäre, was es aktual gerade ist, ohne Potentiale, könnte es immer nur das bleiben, was es ist.

Damit ein Potential aktual wird – also etwas Mögliches in die Wirklichkeit übergeht – muss es von etwas angestoßen (aktualisiert) werden, das selbst aktual ist – ein bloßes Potential kann nichts bewirken. Wenn z. B. das aktual flüssige Wasser sein Potential dazu, zu Dampf zu werden, verwirklich soll, muss eine Herdplatte, die jetzt aktual heiß ist, das bewirken, eine nur potentiell heiße Herdplatte brächte nichts, und das Wasser kann auch nicht von selbst verdampfen, es würde in dem Zustand bleiben, in dem es ist.

Die Aktualisierung (Verwirklichung) eines Potentials geschieht immer durch etwas anderes bereits Aktuales.

Nun ist aber schon die Existenz eines Dings die Verwirklichung eines Potentials, nämlich seines Potentials, zu existieren. (Es könnte auch nicht existieren; kein Ding in der Welt, das wir um uns herum sehen, existiert notwendigerweise.) Dieses Potential wird jetzt in diesem Moment andauernd verwirklicht, solange das Ding im Dasein bleibt. Es braucht also etwas Aktuales, das es im Dasein hält. Jedes aktuale Ding, das wir kennen, existiert aber wiederum nicht einfach aus sich selbst, sondern verwirklicht hier wieder ein Potential. Es muss selber von etwas anderem aktualisiert werden.

Und hier kommen wir wieder zu einer hierarchischen Ursachenreihe. Alles, was wir so sehen, wird von etwas anderem in der Existenz gehalten, sein Potential zur Existenz wird verwirklicht, also müssen wir zu einem ersten Glied kommen, das die anderen Dinge aktualisieren kann, ohne selbst aktualisiert zu werden, d. h. ein unaktualisierter Aktualisierer. (Man könnte auch zu allen anderen Veränderungen in der Welt solche Kausalreihen aufstellen, teilweise hiearchische, teilweise lineare Kausalreihen, und auch da endet man bei einem unaktualisierten Aktualisierer.)

Man könnte noch die Frage stellen: Können sich die Dinge nicht gegenseitig verursachen, sich gegenseitig im Gleichgewicht halten, sodass z. B. A B’s Potential aktualisiert und B A’s Potential? Das wäre nicht möglich. Wir reden hier von der Aktualisierung des Potentials zur Existenz. Alle Dinge in dieser Ursachenreihe aber geben diese Aktualisierung nur als Zwischenglieder ohne eigene kausale Kraft weiter, da wir uns in einer hierachischen Kausalreihe befinden, und da sie selbst nicht notwendigerweise existieren, sondern auch nicht existieren könnten. Irgendwo müssen wir zu einem Glied kommen, das eigene kausale Kraft hat, die es an die anderen Glieder weitergibt. Immer von A zu B und B zu A zu wechseln, führt uns zu keinem ersten Glied, keinem „Endglied“, das eigene kausale Kraft hat, und das aus sich existiert, ohne dass sein Potential zur Existenz aktualisiert werden müsste.

Der unaktualisierte Aktualisierer muss reine Aktualität sein, denn er ist eben unaktualisiert, hat keine Potentiale, die aktualisiert werden würden. Das gilt nicht nur für die Frage der Existenz; denn auch andere Potentiale müssen in einer Ursachenreihe aktualisiert werden, und am Ende dieser Ursachenreihe muss immer dieser unaktualisierte Aktualisierer stehen. Reine Aktualität (lateinisch actus purus) heißt pure Wirklichkeit.

Hier könnte man noch die Nebenfrage aufwerfen: Könnte dieser Aktualisierer nicht auch noch irgendwelche nebensächlichen Potentiale in sich haben, die einfach nicht verwirklicht werden und auch nicht verwirklicht werden müssen? Das könnte er nicht. Denn dieses Wesen ist dasselbe, auf das wir mit den vorherigen Beweisen kommen und muss daher vollkommen eins und ungeteilt sein, also nicht zusammengesetzt aus Potentialität und Aktualität, sondern reine Aktualität.

Aus der reinen Aktualität kann man nun besonders gut auf die Attribute dieses Wesens schließen. Die reine Aktualität hat keine Potentiale, ändert sich also nicht; sie ist unveränderlich. Sie hat auch nicht das Potential, zu existieren; sie ist einfach, aktual, ohne Anfang und Ende. Materielle Dinge haben immer Potentiale und sind veränderlich; dieses Wesen ist also immateriell / rein geistig. Was rein geistig ist, ist ein Bewusstsein, etwas Personales. Es aktualisiert das Potential aller Dinge, zu existieren, also ist es allmächtig.

Wenn etwas etwas anderes verursacht, muss es dieses andere in einer gewissen Weise in sich haben (Prinzip der proportionalen Kausalität). Es kann dieses andere real in sich haben: Feuer hat reale Hitze, die es an den Menschen, der vor dem Feuer sitzt, weitergibt. Es kann dieses andere virtuell (in eher potentieller Form) in sich haben: Wer Zündholzer hat, hat die Fähigkeit, Feuer zu verursachen. Dieses Wesen muss also in sich ein gewisses Bild sowohl der einzelnen Dinge haben als auch der Formen, denen diese einzelnen Dinge entsprechen (z. B. der chemischen Elemente, zu denen alle einzelnen Dinge gehören), weil es alle diese Dinge verursacht. Es ist daher allwissend.

Reine Aktualität heißt vollkommene Wirklichkeit, ohne jede Einschränkung. Nun ist das Schlechte und das Böse immer nur eine Privation, etwas Fehlendes oder Verdrehtes und hat keine Existenz in sich. (Schlechtes ist dann böse, wenn Wesen es aus freiem Willen hervorbringen. Wenn eine Katze mit nur drei Beinen geboren wird, ist das schlecht, aber nicht böse.) Etwas ist gut insofern als es seiner Natur entspricht, und insofern ihm etwas daran fehlt oder verdreht ist, ist es schlecht. Der reinen Aktualität fehlt aber nichts, also ist sie vollkommen gut.

Wir haben also ein unveränderliches, ewiges, geistiges, personales, allmächtiges, allwissendes, vollkommen gutes Wesen.

Dieses Wesen nennt man auch „Gott“.

4. Von kontingenten Dingen zum notwendig Seienden

Das ist meiner Meinung nach der am leichten einsichtigste Beweis unter den vier. In der Philosophie kennt man das „Prinzip des zureichenden Grundes“, das besagt, dass alles, was existiert, einen Grund für seine Existenz haben muss. Achtung: Ein Grund ist nicht dasselbe wie eine Ursache. Wenn etwas seinen Grund in etwas anderem hat, ist das seine Ursache. Es ist aber auch denkbar, dass etwas seinen Grund in sich selbst hat, aus sich selbst heraus notwendigerweise existiert, also keine Ursache hat. Alle Ursachen sind Gründe, aber nicht alle Gründe Ursachen. Und nicht alles muss eine Ursache haben, aber alles einen Grund – zumindest laut diesem Prinzip.

Dieses Prinzip wird zunächst einmal durch die empirische Erfahrung mit der Welt nahegelegt. Man geht davon aus, dass es Gründe gibt und die Welt verstehbar ist, und man findet auch Gründe, oder weiß zumindest, warum Gründe einem verborgen sind (z. B. wenn sie nach langer Zeit nicht mehr feststellbar sind). Es passt einfach zusammen; die Welt ist kein pures Chaos, in dem plötzlich Dinge aus dem Nichts auftauchen und wieder verschwinden usw. Und selbst Dinge, in denen der Zufall am Werk ist, haben Gründe – wenn z. B. ein Würfel, der genau auf die Kante fällt, entweder nach rechts oder links kippt, ist der Zufall am Werk, aber dafür, dass er überhaupt fällt, braucht es einen Grund, nämlich dass er geworfen wurde. [Der Physiker mag einwenden, dass selbst hier hier winzige Unebenheiten genau determinieren, wohin der Würfel fallen wird, aber man stelle sich um des Arguments willen einen idealisierten Würfel auf einer idealisierten Oberfläche vor. Jedenfalls: Selbst wenn die Ursache hier (oder in einem anderen Fall) nicht genau deterministisch wirkt und das genaue Ergebnis determiniert, ist es eine Ursache, die eines von mehreren möglichen Ergebnissen verursacht, eine indeterministische Ursache.]

Man kann das Prinzip des zureichenden Grundes aber auch überhaupt nicht kohärent leugnen; das führt ad absurdum. Denn man müsste wieder Gründe anführen, aus denen dieses Prinzip abzulehnen ist – und dabei würde man es selbst anwenden. Nun könnte man sagen „ich nehme einfach ohne Grund an, dass es nicht immer Gründe gibt, und dass vieles keinen Sinn macht, das behaupte ich einfach, und leugne, dass wir fähig sind, zu begründen und zu erkennen“ – schön, kann man machen. Aber damit schließt man sich aus jeder vernünftigen Diskussion aus, und außerdem ist die Welt einfach absolut nicht so, dass sie eine solche Position nahelegen würde.

Nehmen wir also dieses Prinzip an. Nun haben also alle Dinge einen Grund für ihre Existenz. Wenn sie ihn in etwas anderem haben, sind sie „kontingent“, sie existieren nicht aus sich heraus. Wenn etwas aus sich heraus existiert, heißt das, dass etwas in seinem Wesen macht, dass es existiert, d. h. dass es nicht nicht existieren können, denn sonst wäre sein Wesen nicht mehr das, was es ist. Es muss also existieren, es ist ein „notwendiges“ Ding/Wesen. Nun ist kein Ding in der Welt von dieser Art, und auch nicht das Universum als Ganzes. Jedes Ding und die Ansammlung aller Dinge ist kontingent. Wir müssen aber nicht einmal vom ganzen Universum ausgehen, wir können auch von einem einzelnen Ding ausgehen. Jetzt haben wir hier wieder eine Ursachenreihe, wobei man zwei aufstellen kann, eine hierarchische Ursachenreihe dafür, wieso dieses Ding jetzt in der Gegenwart im Dasein bleibt, und eine lineare Ursachenreihe dafür, wie dieses Ding in der Vergangenheit entstanden ist: Dieses Ding hat eine Ursache, diese Ursache hat eine Ursache usw. Die hierarchische Ursachenreihe muss sowieso ein erstes Glied haben, wahrscheinlich auch die lineare. Und nehmen wir an, die lineare Ursachenreihe könnte unendlich weit in die Vergangenheit zurückreichen (was ich bestreiten würde): Nun, wieso existiert dann diese ganze unendliche Reihe, die ja nur aus kontingenten Dingen besteht, überhaupt? Wie kann die Ansammlung kontingenter Dinge selbst nicht kontingent sein? Sie ist selbst kontingent, also muss etwas außerhalb von dieser Reihe notwendig sein (oder eben an ihrem Ende, und dann wäre sie nicht unendlich).

Wir haben also ein notwendiges Wesen, das aus sich selbst heraus existiert. Dieses notwendige Wesen wäre die Ursache für alles außer ihm selbst, denn alle Reihen, die man aufstellen könnte, führen zu ihm, also ist es allmächtig. Es hat die Existenz in sich selbst und ist ewig.

Dieses Wesen ist dasselbe, auf das wir schon mit den anderen Beweisen gekommen sind, und das nennt man auch „Gott“.

Fazit

Diese Gottesbeweise sagen alle nicht ganz dasselbe und kommen doch zu einem Ergebnis, das genau zusammenpasst; sie gehen quasi dieselbe Figur von unterschiedlichen Standpunkten aus an. Kurz zusammengefasst: Die Welt besteht aus Teilen, ist der Veränderung unterworfen, existiert nicht notwendigerweise / hat die Existenz nicht aus sich selbst, und muss daher jetzt in diesem Moment von etwas im Dasein gehalten werden, das notwendigerweise existiert, unveränderlich und ewig ist, reiner Geist ist und damit in gewisser Weise Willen und Intellekt hat, vollkommen einfach ist, allmächtig, allwissend, vollkommen gut, reine Aktualität, dessen Wesen einfach die Existenz ist.

Außerdem: Von den Gesetzen auf den Gesetzgeber

Man kann noch mit weiteren Überlegungen kommen, ich halte z. B. folgendes Argument für intuitiv sehr überzeugend: Die Dinge in der Welt verhalten sich nach Gesetzen, nach Regelmäßigkeiten, die ein Verstand (d. h. ein vernunftbegabter Geist) erkennen kann und nicht einfach über sie überstülpt. Sie verhalten sich erfahrungsgemäß immer nach den gleichen Gesetzen, und verschiedene Menschen können von unterschiedlichen Ausgangspunkten aus die gleichen Gesetze entdecken. Das zeigt, dass es wirkliche Wesenheiten gibt (wenn man ein Naturgesetz von der Seite aus betrachtet, dass es die inhärente Tendenz einer Substanz beschreibt, sich zu verhalten) oder wirkliche Gesetze. Das weist darauf hin, dass hinter der Welt wieder ein vernünftiger Geist stehen muss, der diese Naturgesetze in die Natur gelegt hat.

Zum Theismus im Ausschlussverfahren

Wenn man alle diese naheliegenden Schlüsse ablehnt, kommt man so langsam in die Beweispflicht. Der Atheist muss begründen, wieso er von den drei Möglichkeiten Theismus (etwas Absolutes, Schöpferisches, Ewiges steht hinter der Welt, hat sie gemacht und erhält sie), Pantheismus (dieses Absolute, Schöpferische, Ewige ist die Welt selbst, die sich ewig selbst erhält) und Atheismus (die Welt braucht nichts Absolutes, Schöpferisches, Ewiges, das sie gemacht hat und erhält) den Atheismus wählt.

Um noch einmal kurz die Frage nach dem zeitlichen Anfang der Welt zu streifen: Ein Atheist kann entweder 1) sagen, die Welt (entweder dieses Universum, ein früheres, ein Multiversum oder was auch immer; die ganze Welt eben) wäre plötzlich aus dem Nichts entstanden, quasi aufgeploppt. Das ist von vornherein als völliger Blödsinn zu erkennen und halbwegs ernstzunehmende Atheisten sollten sich damit nicht aufhalten. Das absolute NICHTS heißt, dass es nicht nur keine Materie gibt, sondern auch keinen Raum, keine Zeit und keine Naturgesetze. Ich halte nicht viel davon, wenn Laien mit Quantenphysik argumentieren, denn irgendwie wird man das nie so ganz verstehen und Fehler machen, aber dass möglicherweise kleinste Teilchen in einem Vakuum auftauchen und wieder verschwinden können, beweist gar nichts. Denn diese Teilchen entstehen (wenn sie entstehen) nicht aus dem Nichts, sondern aus einem leeren Raum, in dem bereits Naturgesetze am Werk sind, anhand derer man auch die Wahrscheinlichkeit der Entstehung soundsovieler Teilchen berechnen kann, aus einem Raum, in dem Potentiale vorhanden sein können. Wenn wir aber das absolute NICHTS haben, ist es nicht nur unwahrscheinlich, sondern völlig unmöglich, dass daraus etwas entstehen kann; denn dann gibt es auch kein Potential für eine Entstehung, und keine Naturgesetze, die seine Entstehung regeln. Das zu leugnen, heißt, den Begriff „Nichts“ nicht ernst zu nehmen.

Es gibt jetzt ETWAS; das ist klar; und das heißt auch, dass es immer ETWAS gegeben haben muss; dass IRGENDETWAS ewig sein muss, denn wenn es einmal NICHTS gegeben hätte, könnte es auch jetzt NICHTS geben.

So könnte also ein Atheist 2) sagen, die Welt wäre ewig und hätte keinen Anfang, aber ihr nicht die göttlichen Eigenschaften zusprechen, die der Pantheist ihr zusprechen würde. Das allerdings macht keinen Sinn. Denn die Welt besteht eben immer noch aus Teilen, die dann auch zusammengehalten werden müssen; sie ist immer noch kontingent, nicht notwendig; sie ist, kurz gesagt, unvollständig und anfällig für den Zerfall. Sie braucht eben doch das Absolute, Schöpferische, Ewige, ohne kommt sie nicht aus.

Und der Pantheismus macht leider deswegen auch keinen Sinn, weil die Welt eben nicht die Eigenschaften hat, die das Göttliche haben müsste. Wenn man das leugnen wollte, wenn man sagen wollte, das sei alles nur Schein, müsste man die komplette Erkenntniskraft unserer Sinne und unseres Verstandes leugnen.

Das Ausschlussverfahren ist hier eigentlich sehr praktisch; denn es bleiben nur die drei Möglichkeiten Theismus – Pantheismus – Atheismus. Und wenn zwei einfach keinen Sinn machen, bleibt nur die dritte Möglichkeit.

Das ist tatsächlich die Herangehensweise, die mir persönlich am besten gefällt.

Ein paar atheistische Gegenargumente

  • „Wenn alles eine Ursache hat, was hat dann Gott verursacht?“ Das ist ein Einwand, der am Kern der Argumente völlig vorbeigeht, und wer ihn vorbringt, sollte die Beweisketten noch einmal lesen. Die Prämisse ist gerade die, dass Dinge, die bestimmte Eigenschaften haben (z. B. kontingent sind) eine Ursache haben – nicht, dass alles eine Ursache hat. (Daher ja auch oben die Unterscheidung der zwei Begriffe „Grund“ und „Ursache“.)
  • „Ihr schlagt einen Lückenbüßer-Gott vor.“ Auch hier wird nicht auf die Beweise eingegangen. Ein Lückenbüßer-Gott wird dann vorgeschlagen, wenn es für ein Phänomen mehrere mögliche Erklärungen gibt, eine davon Gott ist, und man gleich einfach Gott nimmt, weil einem die anderen zu umständlich sind. Z. B.: Was hat diesen Blitz verursacht? Wir wissen es nicht, also sagen wir mal Gott. Bei dem, worum es hier geht, der tiefsten Zusammensetzung und dem Bestehen der Wirklichkeit, kommt man aber nicht zu mehreren möglichen Erklärungen, sondern nur zu einer Erklärung, die notwendigerweise die göttlichen Attribute haben muss und außerhalb des physikalischen Universums stehen muss, also auch nichts mit seinen Naturgesetzen zu tun hat.
  • „Wenn Gott gut sein soll, wieso hat er dann Leid zugelassen?“ Das ist bei weitem das beste der ansonsten sehr schlechten atheistischen Argumente, sowohl nach dem ersten Eindruck als auch, wenn man tiefer bohrt (auch wenn es eher Gottes Attribute als seine Existenz angeht). Zunächst ist darauf zu antworten: Hier wird eine Schwierigkeit aufgeworfen, keine Widerlegung vorgebracht. Wenn die oben angeführten Beweise schlüssig und fehlerlos sind, bleiben sie das, und beweisen Gott und Seine Attribute. Die Frage ist dann nicht, ob Gottes Güte mit der Existenz von Leid vereinbart werden kann, sondern nur noch, wie. In der Naturwissenschaft wird genauso vorgegangen. Wenn man über etwas stolpert, das zunächst nicht mit dem Gesetz der Schwerkraft zusammenzupassen scheint, verwirft man nicht dieses bereits bestens bewiesene Gesetz, sondern forscht nur danach, wie es doch zusammenpassen kann. Atheisten müssten nun beweisen, dass es überhaupt keine Möglichkeit gibt, Gott und das Leid zu vereinbaren; solange sie das nicht getan haben, beweist ihr Argument noch gar nichts. Und es sind tatsächlich mehrere Möglichkeiten denkbar. Zunächst mal kann man darauf hinweisen, dass das meiste Leid durch den freien Willen der Geschöpfe verursacht wird, und Gott das nur zulässt. Menschliche Bosheit ist die größte Katastrophe der Welt, und ohne sie würde man im Paradies leben. Wenn Gott seinen vernunftbegabten Geschöpfen aber den freien Willen nehmen würde, wären wir nur Roboter und auch nicht wirkungsvoll fähig, Gutes zu tun und zu lieben. Wenn Gott uns also zu guten Geschöpfen machen will, muss er auch die Möglichkeit zulassen, dass wir böse werden. Der stärkste Einwand darauf wiederum ist: Aber hätte Gott nicht eine Welt mit solchen Geschöpfen schaffen können, denen er den freien Willen gelassen hätte, bei denen er aber vorhergesehen (vorhergesehen, nicht verursacht!) hätte, dass sie sich immer nur für das Gute entscheiden werden, und andere Geschöpfe, die sich für das Böse entschieden hätten, einfach unerschaffen lassen können? Das hätte er natürlich tun können – vielleicht hat er auch neben unserer noch eine andere Welt erschaffen, in der das so ist. Aber in einer solchen Welt hätte es zwar Gutes gegeben, aber eine bestimmte Art von Gutem hätte nie existieren können: Z. B. Mitleid, Mut, gegenseitige Hilfe in Widrigkeiten, Treue auch wenn man bedroht wird, Vergebung für erlittenes Unrecht. Dass wir in dieser Welt durch das Böse erprobt werden, macht erst die Entwicklung dieser guten Dinge möglich. Das ist logisch notwendig; und auch Gott kann nichts Selbstwidersprüchliches tun (er könnte auch kein rundes Quadrat schaffen), weil das Selbstwidersprüchliche gar keine Existenz hat. Offensichtlich wollte Gott (auch) eine Welt schaffen, in der es diese Art von Gutem gibt und hat dafür Böses zugelassen (zugelassen, nicht verursacht; denn das würde tatsächlich dem Attribut der vollkommenen Güte widersprechen). Jetzt könnte man noch das Leid erwähnen, das nicht aus dem menschlichen Willen kommt (Naturkatastrophen, Krankheiten), aber hier ist die Behauptung zumindest einiger monotheistischer Religionen wie dem Christentum, dass es grundsätzlich eben auch aus dem freien Willen von Geschöpfen kam; dass die Welt in Mitleidenschaft gezogen wurde durch den Fall der gefallenen Engel (reiner Geistwesen, mit freiem Willen begabt, nicht allmächtig, nicht anfangslos, nicht allwissend, vor dem Menschen erschaffen, teilweise gut, teilweise böse geworden) und durch den Fall der ersten Menschen, die eine von Gott auferlegte Prüfung nicht bestanden und ansonsten ohne solches Leid hätten leben können. Hier geht es nicht darum, diese Sicht genau zu belegen: Solange sie möglich ist (und es vielleicht noch andere Möglichkeiten gibt) ist der atheistische Einwand gescheitert. Und die Sache ist nun mal die: Die Welt ist so komplex und wir haben eine so begrenzte Sicht, dass man keinen Überblick über das Gute und das Böse insgesamt hat, geschweige denn das Gute und das Böse, das es in anderen Szenarien hätte geben können. Man kann noch hinzufügen, dass viele theistische Religionen und Philosophien von einem Weiterleben im Jenseits (sozusagen nach bestandener Prüfung) reden, dessen Güter die diesseitigen Güter um vieles aufwiegen würden. Das Problem des Bösen macht also Gottes Existenz in jedem Fall nicht unmöglich; und wir haben unabhängig davon die oben genannten Beweise, die sie belegen.
  • „Ihr Theisten verwerft die polytheistischen Götter. Ich gehe nur einen Schritt weiter und verwerfe auch noch euren Gott.“ Dieses Argument ist überhaupt keine Erwiderung auf die Argumente. Es ist, wie wenn man sagen würde „ihr verwerft 5 und 3 als Antwort auf 2+2, ich gehe nur einen Schritt weiter und verwerfe auch 4“. Falsche Gottesvorstellungen zu verwerfen sagt nichts darüber aus, ob es eine richtige gibt. Zumal das Argument auch an anderer Stelle fehlgeht; denn Götter wie Zeus und Odin waren nie dasselbe wie Gott. Polytheisten gingen von ihren Göttern als mächtigen, innerweltlichen Wesen aus (vielleicht Naturgewalten verkörpernd), die nicht ewig waren und irgendwann entstanden waren, die begrenzt waren durch andere Götter. Die anfangslose Ursache des gesamten Universums ist etwas nicht nur graduell, sondern kategorisch Anderes. Die „Götter“ der Polytheisten waren Geschöpfe – nicht ohne Grund behaupteten z. B. die ersten Christen, die römischen und griechischen Götter wären alle nur vergöttlichte Menschen aus grauer Vorzeit oder Dämonen (gefallene Engel), die den Heiden erschienen wären und sich als wohlwollendere Geschöpfe ausgegeben hätten. Interessanterweise kannten aber auch viele Polytheisten jenseits ihrer mit Göttern, Halbgöttern und Geistern bevölkerten Welt noch den einen Schöpfer, bei den nordamerikanischen Ureinwohnern z. B. der „Große Geist“ genannt.
  • „Dieses philosophische Gelaber ist unwissenschaftlich, nur die Naturwissenschaft ist verlässlich.“ Das ist selbst wieder eine Ansicht, die keine wissenschaftliche These, sondern eine philosophische ist. Die Ansicht, dass nur die Naturwissenschaft Erkenntnis bringe, ist nicht selbst Naturwissenschaft, sondern mit ihr gehen manche Leute an die Naturwissenschaft heran. Und zwar, ohne sie zu beweisen. Und nicht nur dieser falsche Szientismus ist eine philosophische Behauptung, auch wahre Behauptungen, auf denen die Naturwissenschaft aufbaut, sind philosophische Behauptungen – z. B. die Behauptung, dass die Welt von allgemein gültigen Gesetzen regiert wird und kein unverständliches Chaos ist. Ohne Philosophie kommt man nicht aus. Die Naturwissenschaft ist gut bei naturwissenschaftlichen Problemen, so wie Metalldetektoren gut dabei sind, Metall zu finden. Schließe ich aus dem Erfolg der Naturwissenschaft, dass es nichts Meta-Physisches (= jenseits der Natur) gibt, ist das dasselbe, wie wenn ich aus dem Erfolg von Metalldetektoren schließen würde, dass es nichts anderes als Metall zu finden gibt – nicht mal Metalldetektoren.
  • „Wenn es Gott wirklich gäbe, müsste seine Existenz für alle offensichtlich sein.“ Hier wird nicht klar, worauf diese Behauptung basiert. Wieso müsste er das? Manche Theisten gehen oder gingen davon aus, dass Gott keine persönliche Beziehung zu seinen Geschöpfen haben will, sondern die Welt eher aufzieht wie eine Uhr und sie dann machen lässt. Nun ist es aber sogar so, dass die Mehrheit der Menschheit – besonders historisch gesehen, aber auch heutzutage – auf irgendeine Art und Weise religiös ist, und sehr viele davon (auch Polytheisten) einen höchsten Schöpfer anerkennen. Für die Mehrheit der Menschheit (auch für, historisch gesehen, so gut wie alle Philosophen) scheint Gottes Existenz relativ offensichtlich zu sein, und Hard-Core-Atheisten sind eine kleine Minderheit. Nun ist es offenbar so, dass Gottes Existenz einen nicht so direkt aus der Welt anspringt, dass es absolut unmöglich wäre, sie zu leugnen – wobei einige Menschen auch absolut Offensichtliches leugnen (z. B. entweder behaupten, dass der Geist oder dass die Materie nur Schein wäre). Vielleicht wollte Gott es so einrichten, dass er relativ leicht zu erkennen ist, aber sich Leute mit einer gewissen Verstellung, einem gewissen Blindstellen gegenüber den überdeutlichen Hinweisen, noch einreden können, es gäbe ihn nicht. Er hat nach Ansicht einiger Religionen in dieser Welt Prüfungen zugelassen, wieso nicht auch diese?

So weit mal also einige Beweise für Gott und Hinweise auf Ihn.

Nominalismus, Materialismus und andere Dummheiten

Manchmal hört man ja von Leuten den Gedankengang: Offensichtlich sind sich viele sehr kluge und gebildete Leute nicht einig, was die Wahrheit ist; wie soll ich dann erst drauf kommen? Es ist aber gar nicht nötig, so zu denken. Erstens sind nicht alle Gebildeten auch gescheit. Zweitens haben auch gescheite Gebildete oft keine Ahnung außerhalb ihres Fachgebiets, und viel philosophische und historische Bildung wird gar nicht mehr unterrichtet. (Wer weiß noch, was Aristoteles oder Platon selber wirklich alles gesagt haben? Ich nehme mich da gar nicht unbedingt aus, ich hab selber bis jetzt noch kaum was von denen im Original gelesen.) Und drittens können auch umfassend gebildete Gescheite sich einfach aus den banalsten Gründen irren – weil sie doch irgendwelchen Vorurteilen aufsitzen, oder weil sie eine bestimmte Motivation haben, etwas zu denken, oder weil sie über Scheineinwänden gegen X die gewichtigeren Gründe vergessen, die schon zu X geführt haben.

Und auch kluge Menschen suchen sich manchmal irgendetwas Absurdes aus, einfach um originell zu wirken, und suchen dann schlaue Gründe, um daran zu glauben. Man kann seine Intelligenz auch manchmal einfach nur nutzen, um offensichtliche, einfache Wahrheiten gekonnt zu verschleiern und zu verunklaren. (Ob man sich dessen ganz bewusst ist oder nur halb oder kaum.) Ein hoher IQ hat sicher viele Vorteile; aber man muss ihn auch richtig verwenden.

Da gibt es ja diese Philosophien, die hauptsächlich darauf aufbauen, irgendetwas zu leugnen, das eine Selbstverständlichkeit ist, die einen aus der Welt um einen herum quasi anspringt:

  • Der Materialismus, der den Geist für Schein erklärt
  • Das Gegenteil, östliche Philosophien, die alles Materielle für Schein erklären
  • Der Nominalismus, der es für Schein erklärt, dass mehrere Dinge eine Wesenheit teilen können, und der alle Einteilungen der Wirklichkeit für menschliche Konvention hält
  • Der Solipsismus, der nur das Selbst für wirklich hält
  • Die heraklitische Philosophie, alles sei im Fluss, nichts konstant
  • Die eleatische Philosophie, alles sei eins und völlig statisch, Werden und Vergehen nur Schein

(Im Gegensatz dazu ist der Thomismus eine relativ klare Philosophie, die immer wieder sehr gut mit dem gesunden Menschenverstand übereinstimmt.)

Das muss man nicht ernst nehmen, nur weil schlaue Menschen es gesagt haben. Auch schlaue Menschen können ganz grundlegend Unsinn reden – vielleicht einfach nur, weil sie sich von den dummen Menschen abheben wollen. Ich bin ja gerne vorlaut und besserwisserisch und bilde mir was auf mein Einserabitur ein, aber ich weiß schon, dass es auch einige wirklich geniale Menschen gibt, die schlauer sind als ich. Aber deswegen muss ich nicht jede Meinung von denen übernehmen, genausowenig wie andere von mir.

Zu diesen Philosophien also: Wenn man ein bisschen sucht, finden sich auch zu ihnen allen ausführliche Widerlegungen, die über den ersten Eindruck hinausgehen. Der Nominalismus wäre ein gutes Beispiel, weil er auf den ersten Blick ein wenig vernünftiger klingt als die anderen. Nominalisten könnten sagen: Es gibt doch keine Dinge, die wirklich ein Wesen teilen, wir ordnen sie nur in Gruppen ein, weil sie uns ähnlich erscheinen. Was grenzt diese zwei Stühle wirklich von diesen zwei Tischen ab? Nur menschliche Konventionen.

Dagegen kann man aber u. a. sagen: Es gibt sehr wohl Dinge, die eindeutig solche Wesenheiten teilen – z. B. zwei Teile desselben Elements, wie etwa zwei Stücke Eisen. Sie haben eine Einheit untereinander, die sie mit anderen Dingen nicht haben – wenn z. B. diese zwei Eisenstücke verschmelzen, ergeben sie wieder Eisen, das dieselben Eigenschaften hat wie die Eisenstücke davor; wenn Eisen mit einem anderen Metall verschmilzt, ist das nicht so. Ebenso haben zwei Menschen oder zwei Katzen unter sich eine gewisse Einheit; sie können sich miteinander fortpflanzen, mit anderen Wesen nicht (und sie leben auch miteinander). Und auch sonst zeigt sich die Welt ganz so, wie wir es erwarten würden, wenn Wesenheiten nicht nur beliebige menschliche Einteilungen wären. Natürlich können Menschen aus diesen Grundstoffen weitere Dinge herstellen, die keine wirklichen Substanzen sind – z. B. aus Holz einen Hocker, einen Stuhl und eine Bank. Deren Abgrenzung voneinander ist wirklich etwas willkürlich. Aber Abgrenzungen wie die von geometrischen Figuren, chemischen Elementen und biologischen Spezies ist vollkommen objektiv, und jeder Mensch kann sie unabhängig von anderen Menschen feststellen. So haben ja auch zwei Chemiker unabhängig voneinander das Periodensystem festgelegt.

Bei einer Idee wie dem Solipsismus kann man einfach sagen: Das kannst du schon postulieren; aber du kannst eben nichts als Begründung dafür bringen. Du gehst ja davon aus, dass alle unsere Sinne uns grundlegend etwas vortäuschen und wir überhaupt nichts wissen können; dann können wir auch nicht den Solipsismus beweisen. Da kann man dann im Endeffekt postulieren, was man gerade will, und hat keine Gründe dafür. (Dazu kommen natürlich noch andere Argumente: Z. B.: Meine Erinnerungen reichen nur eine begrenzte Zeit zurück; also macht es Sinn, davon auszugehen, dass ich nicht immer existiert habe. Wie hätte dann aber mein Bewusstsein überhaupt entstehen können, wenn es das einzige ist, das existiert und mir die ganze übrige Welt vorgaukelt?)

Beim Materialismus ist es ähnlich. Das Geistige (Gedanken usw.) komplett zu leugnen wäre extrem absurd, aber es nur für eine Art Ausgeburt der Materie zu halten, ist nicht viel besser. Gedanken haben schlicht nichts mit Materie gemein; und die Materie enthält in sich nichts, was Gedanken hervorbringen kann; jedenfalls gibt es keine Hinweise darauf. (Und die Ursache muss das Verursachte in irgendeiner Weise in sich enthalten, entweder real oder in eher potentieller Form. Von nichts kommt nichts.) Der Geist und die Materie hängen – zumindest bei Menschen – zusammen, insofern das richtige Funktionieren des Geistes vom richtigen Funktionieren der Materie (des Gehirns) abhängt. Aber dass etwas zusammenhängt, impliziert nicht die Entstehung des einen aus dem anderen. Der Fahrer und sein Auto hängen ebenso zusammen. Gedanken sind etwas, das selbst keine Materialität hat; denn der Gedanke ist nicht das Zucken im Gehirn, sondern die Denkaussage, z. B. „22 + 33 = 55“ oder „Wenn Max der Bruder von Moritz ist, ist Moritz auch der Bruder von Max“.

Was ich damit nur sagen will: Scheinbar absurde Ideen sind manchmal einfach wirklich absurd und dumm.

Achilles und die Schildkröte oder Scheinparadoxa

Man bekommt es manchmal zu hören und seltsamerweise scheinen es die, die es erzählen, immer für sehr beeindruckend zu halten: Eins der Paradoxa des griechischen Philosophen Zeno. Achilles macht einen Wettlauf mit einer Schildkröte, die einen Vorsprung bekommt. Achilles läuft zwar schneller, kann die Schildkröte aber nie einholen, weil er dafür erst ihren Vorsprung einholen müsste. Aber dafür müsste er erst den Punkt erreichen, an dem sie war, als er losgelaufen ist, dann den Punkt, an dem sie ist, wenn er diesen Punkt erreicht, und so kann man die Strecke immer weiter in unendlich viele Teile unterteilen, die immer kleiner werden.

Dass die Realität das Paradoxon widerlegt, könnte ein Hinweis darauf sein, dass mit der Logik etwas nicht stimmt, und es ist eben auch nicht schwer zu sehen, was. Das Paradoxon geht davon aus, dass eine begrenzte Strecke, da in unendlich viele Teile teilbar, eigentlich unendlich ist, was offensichtlich falsch ist. Nehmen wir eine Strecke von einem Kilometer.

Wenn man diesen 1 Kilometer in 2 Teile teilt, braucht man für jedes 1/2 der Zeit.

Wenn man ihn in 4 Teile teilt, 1/4 der Zeit.

Und wenn man ihn in unendlich viele Teile teilt, 1/unendlich, d. h. unendlich wenig Zeit, für ein Teilstück. Wenn man ein Teilstück in dieser unendlich kleinen Zeit zurücklegt, legt man die Gesamtstrecke in einer begrenzten Zeit zurück.

Wenn man etwas Begrenztes in unendlich viele Teile teilt, werden diese auch unendlich klein. Und alle diese Teilungen existieren sowieso nur potentiell; konkret ist die Strecke, wie sie ist, oder kann sie jeweils immer nur in eine bestimmte Zahl von kleineren Strecken unterteilt sein.

Graphische Widerlegung des Paradoxons (lila = Achilles; grün = Schildkröte). Gemeinfrei.

Vielleicht müsste ich keinen Blogpost über etwas schreiben, das jeder bei Wikipedia nachlesen kann, aber ich will hier eigentlich sagen:

Manchmal kommen Leute mit scheinbar verblüffenden Sprüchen, Paradoxa, Vergleichen, die aber komplett gegen den gesunden Menschenverstand zu verstoßen scheinen. Und nicht immer, aber oft, sind diese Paradoxa tatsächlich einfach dumm und falsch, und da muss man sich nicht total aus dem Konzept bringen lassen davon, dass man im Moment keine ausführliche Widerlegung parat hat. Man kann ruhig erst mal abwarten und schauen.

Dumm, dümmer, Materialismus

Es gibt falsche Ansichten, die eine gewisse Plausibilität für sich beanspuchen können, auch wenn es letztlich starke Gründe gegen sie gibt; darunter wären z. B. der Stoizismus oder der Islam. Dann gibt es Ansichten, die so dumm und abwegig sind, dass es der Menschheit kein gutes Zeugnis ausstellt, dass sie tatsächlich Anhänger haben; so etwas wie die Flache-Erde-Theorie, die Christian-Science-Sekte, das Mormonentum, oder auch der Materialismus.

Ich war ja nicht immer streng katholisch; aber den Materialismus fand ich nie auch nur annähernd überzeugend. Der Materialismus gibt vor, Dinge zu erklären, indem er sie einfach leugnet. Ach, du hast Gedanken? Nein, hast du gar nicht. Wie östliche Religionen die Welt für eine Illusion erklären, erklären Materialisten alles Nichtmaterielle einfach für eine Illusion.

Materialisten scheinen unfähig, die einfachen Tatsachen zu bemerken, die jeder sonst kennt – z. B. dass Materie und Geist – beim Menschen – selbstverständlich zusammenhängen, voneinander abhängen. Ein Gedanke äußert sich durch Neuronen im Gehirn – ach ne, echt. Dass das Denken seinen Sitz im Kopf hat und irgendwie mit dem Gehirn zusammenhängt, ist ja eine Erkenntnis, auf die die Menschheit bisher nie gekommen ist.

Materialisten verhalten sich wie jemand, der proklamiert „ein Gerichtsurteil besteht ja nur aus ausgestoßenen Lauten und Klecksen auf Papier“. Natürlich ist das offensichtlicher Blödsinn; es besteht in dem Richterspruch, der eine rechtliche Folge hat (z. B. dass der Verurteilte für ein Jahr ins Gefängnis muss). Selbstverständlich muss sich das Urteil auch durch die Worte des Richters, und dadurch, dass es aufgeschrieben wird, ausdrücken. So hängt auch die Denktätigkeit vom Gehirn ab; dadurch wird sie nicht mit ihm identisch.

Da nützt auch das viel gebrauchte Argument nichts, dass Medikamente, Drogen u. Ä. das Denken beeinflussen oder ausschalten können. Wenn der Richter von einem Verbrecher als Geisel genommen und geknebelt wird, oder wenn er schon zu Beginn des Gerichtsprozesses krank zusammenbricht (das Gehirn unter Drogen gesetzt wird), kann er auch kein Urteil sprechen und die rechtliche Folge tritt nicht ein (man kann nicht normal denken); die Schlussfolgerung „also ist das Gerichtsurteil nur irgendwelche Laute“ („also ist Denken nur Neuronen“) wäre trotzdem komplett widersinnig.

Gehen wir das Ganze noch einmal von vorn an. Es gibt einen Unterschied zwischen Lebewesen und nicht lebenden Dingen; das dürfte schwer zu leugnen sein. Alles, was lebt, ist nun, solange es lebt, zusammengesetzt aus dem (sozusagen) „Lebensprinzip“, das wir Seele nennen, und dem Körper. Erst wenn das Leben weg ist, ist nur noch die Materie, nur noch der Körper da; dann haben wir eben einen Leichnam. Auch der strengste Materialist behauptet nun kaum, dass Leben nicht existiert (obwohl er sich schon allein, wenn er das anerkennt, genau genommen nicht mehr „Materialist“ nennen dürfte); wenn es sich bei Gedanken nur um elektrische Blitze im Gehirn handeln würde, würde es aber kein Leben geben. Solche elektrischen Blitze gibt es auch in der unbelebten Natur ohne die typischen Merkmale von Leben wie Empfindungen, evtl. Bewusstsein, und dergleichen.

Soweit zu Leben/Seele an sich; jetzt zur Art von Seelen. Wir unterscheiden vegetative Seelen (bei Pflanzen), Tierseelen und rationale Seelen. Zu beweisen, dass Menschen Vernunft und nicht nur Empfindungen (wie etwa Tiere) besitzen, ist nicht schwer; wir ziehen logische Schlussfolgerungen (wie hier gerade), und wir erfassen nicht nur Partikularien, sondern auch Universalien. (Partikularien sind z. B. dieses Dreieck oder dieser Mensch hier; Universalien wären Dreieckigkeit und Menschlichkeit; wir schließen von Einzelexemplaren darauf, was objektiv das Wesen einer Kategorie ausmacht. Tiere dagegen erleben immer nur gerade ein konkretes Ding. Zur tatsächlichen Realität dieser Kategorien, also zur Frage, ob sie nicht nur willkürliche Konstrukte sind, kommt noch mal ein eigener Beitag, da das ein Thema ist, das gesonderte Behandlung verdient.)

Der Materialismus ist nicht nur falsch, er ist sogar in sich widersprüchlich. Wenn jemand annehmen will, dass alle seine Gedanken unzuverlässige Erzeugnisse von Materie sind, dann auch sein Gedanke, dass alle Gedanken unzuverlässige Erzeugnisse von Materie sind. Also beißt sich die Katze in den Schwanz und der Materialismus führt sich selbst ad absurdum.

Das ist ein ganz zentrales Argument gegen den Materialismus, und sehr einfach einzusehen. Wenn derjenige will, kann er den Materialismus natürlich immer noch „einfach so“ postulieren und jedes Denken aufgeben; aber das ist dann eben weder falsifizierbar noch belegbar. Und für gewöhnlich reden Atheisten ja so gern von Falsifizierbarkeit. Die einzige Alternative dazu ist, davon auszugehen, dass nicht alles hier Illusion ist, sondern dass Vernunft/Geist/Denken tatsächlich existiert und, wie von der Erfahrung bestätigt, zu richtigen Ergebnissen führen kann. Es macht auch keinen Sinn, zu sagen „eigentlich glaube ich nicht an das Denken, aber ich mache trotzdem einfach mal das Beste daraus und benutze es, wenn ich z. B. naturwissenschaftliche Tatsachen herausfinden will“; wenn es etwas nicht gibt, kann man daraus gar nichts machen.

Tatsache ist, wir leben nicht in einer Welt, die es wahrscheinlich machen würde, dass alles oder vieles, was man erfährt und zu wissen meint, nur Illusion ist. Wir erleben nicht wie in einem Albtraum plötzlich willkürliche und abstruse Dinge, die wir nicht begreifen könnten. Das Denken funktioniert. Dinge fallen herunter, man leitet daraus das Gesetz der Schwerkraft ab, und kann sich darauf verlassen, dass sie diesem Gesetz auch in Zukunft folgen werden. Sicher gibt es immer wieder Illusionen (z. B. optische Täuschungen) und schwer verständliche Dinge; aber allein die Tatsache, dass sich diese Illusionen oft aufdecken lassen, indem man genau hinsieht, Informationen sammelt und ordentlich nachdenkt, zeigt doch, dass Sinnen und Verstand eine gewisse Verlässlichkeit innewohnt.

Natürlich ist unser Verstand alles andere als perfekt; wir sind ja nur Geschöpfe, und gefallene und verdorbene noch dazu. Aber wenn manche aus seiner Beschränktheit auf seine Nichtexistenz schließen wollen, deutet das höchstens darauf hin, dass sie ihren gerade nicht nutzen wollen.

Auch zu sagen, dass es das Immaterielle zwar gäbe, es aber nur aus dem Materiellen komme, ist unlogisch, da es gegen das „Prinzip vom zureichenden Grund“ verstößt. Etwas, das etwas anderes verursacht, muss dieses Ding auf irgendeine Weise selbst haben – entweder formell (jemand mit einer Fackel hat Hitze real da und kann sie weitergeben), oder zumindest virtuell oder eminent (jemand mit Streichhölzern, Zeitungspapier und Feuerholz kann Hitze generieren und sie dann weitergeben). Das gilt auch für Leben und Geist.

Ach, und noch etwas. Der Materialismus ist keine moderne Erfindung, für die irgendwelche Viehhirten in der Eisenzeit einfach zu dumm gewesen wären. Gottesleugner waren schon immer gern Materialisten. Der folgende Text, der die Ansichten der „Gottlosen“ beschreibt, findet sich in der Bibel, im Alten Testament:

Sie tauschen ihre verkehrten Gedanken aus und sagen: Kurz und traurig ist unser Leben; für das Ende des Menschen gibt es keine Heilung und man kennt keinen, der aus der Unterwelt befreit. Durch Zufall sind wir geworden und danach werden wir sein, als wären wir nie gewesen. Rauch ist der Atem in unserer Nase und das Denken ein Funke beim Schlag unseres Herzens; verlöscht er, dann zerfällt der Leib zu Asche und der Geist verweht wie dünne Luft.

Unser Name wird mit der Zeit vergessen, niemand erinnert sich unserer Werke. Unser Leben geht vorüber wie die Spur einer Wolke und löst sich auf wie ein Nebel, der von den Strahlen der Sonne verscheucht und von ihrer Wärme zu Boden gedrückt wird. Unsere Zeit geht vorüber wie ein Schatten, unser Ende wiederholt sich nicht; es ist versiegelt und keiner kommt zurück.

Auf, lasst uns die Güter des Lebens genießen und die Schöpfung auskosten, wie es der Jugend zusteht! Erlesener Wein und Salböl sollen uns reichlich fließen, keine Blume des Frühlings darf uns entgehen. Bekränzen wir uns mit Rosen, ehe sie verwelken. Keine Wiese bleibe unberührt von unserem Treiben, überall wollen wir Zeichen der Fröhlichkeit zurücklassen; denn dies ist unser Anteil und dies das Erbe.

Lasst uns den Gerechten unterdrücken, der in Armut lebt, die Witwe nicht schonen und das graue Haar des betagten Greises nicht scheuen! Unsere Stärke soll bestimmen, was Gerechtigkeit ist; denn das Schwache erweist sich als unnütz.

Lasst uns dem Gerechten auflauern! Er ist uns unbequem und steht unserem Tun im Weg. Er wirft uns Vergehen gegen das Gesetz vor und beschuldigt uns des Verrats an unserer Erziehung. Er rühmt sich, die Erkenntnis Gottes zu besitzen, und nennt sich einen Knecht des Herrn. Er ist unserer Gesinnung ein Vorwurf, schon sein Anblick ist uns lästig; denn er führt ein Leben, das dem der andern nicht gleicht, und seine Wege sind grundverschieden. Als falsche Münze gelten wir ihm; von unseren Wegen hält er sich fern wie von Unrat. Das Ende der Gerechten preist er glücklich und prahlt, Gott sei sein Vater.

Wir wollen sehen, ob seine Worte wahr sind, und prüfen, wie es mit ihm ausgeht. Ist der Gerechte wirklich Sohn Gottes, dann nimmt sich Gott seiner an und entreißt ihn der Hand seiner Gegner. Durch Erniedrigung und Folter wollen wir ihn prüfen, um seinen Gleichmut kennenzulernen und seine Widerstandskraft auf die Probe zu stellen. Zu einem ehrlosen Tod wollen wir ihn verurteilen; er behauptet ja, es werde ihm Hilfe gewährt.

So denken sie, aber sie irren sich; denn ihre Schlechtigkeit macht sie blind. Sie verstehen von Gottes Geheimnissen nichts, sie hoffen nicht auf Lohn für Heiligkeit und erwarten keine Auszeichnung für untadelige Seelen. Denn Gott hat den Menschen zur Unvergänglichkeit erschaffen und ihn zum Bild seines eigenen Wesens gemacht. Doch durch den Neid des Teufels kam der Tod in die Welt und ihn erfahren alle, die ihm angehören.“ (Weisheit 2)

Ein persönlicher Gott?

Der folgende Text ist ein Auszug aus Msgr. Ronald Knox‘ 1927 veröffentlichtem Buch „The belief of Catholics“ (5. Kapitel); für die Übersetzung und die Fußnoten danke ich Nepomuk. Das gesamte Werk findet sich auf Englisch hier.

In einem früheren Blogpost habe ich Msgr. Knox‘ Belege für die Existenz Gottes zitiert; hier geht es um die Eigenschaften Gottes. Viele Nichtchristen gehen bekanntlich noch mit, wenn man die Existenz einer ersten Ursache für die Welt postuliert, einer höheren Macht, oder halten sie zumindest nicht für unplausibel; zögern dann aber, wenn es um die Frage geht: Ist das denn ein persönlicher Gott? Oder nicht vielleicht eher eine unpersönliche Kraft? Jetzt also Knox zu dieser Frage. [Update: Hier auch noch mal etwas Genaueres zu Gott und Seinen Eigenschaften.]

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(Ronald Knox (1888-1957). Gemeinfrei.)

Wenn die Argumente, die im vorhergegangenen Kapitel angeführt wurden, gültig sind, vermitteln sie uns nicht nur einen Glauben an Gottes Existenz, sondern auch Ansichten zu gewissen Einzelheiten(60), die seine Natur betreffen. Ich habe hier nicht vor, wie ein Theologielehrbuch die verschiedenartigen „Eigenschaften Gottes“ zu diskutieren oder auch nur aufzuzählen, aus Furcht davor, die Leinwand unzweckmäßig überzubefüllen. Es ist für unsere gegenwärtigen Zwecke genug, darauf zu bestehen, daß der Gott, auf den man durch Betrachtung seiner Werke in der Natur schließt, ein transzendenter Gott sein muß, ein allmächtiger Gott, und ein persönlicher Gott.

Der Knackpunkt unserer Behauptung selbst war, daß die materielle Welt, die uns in unserer Erfahrung begegnet, nicht die Erklärung ihrer eigenen Existenz, der Kräfte, die sie kontrollieren, oder der Gesetze, die sie regieren, bietet, daß man nach der Erklärung folglich an einer Stelle Ausschau halten muß, die außerhalb ihrer selbst ist und über sie selbst geht. Will unser Gedanke zufriedengestellt sein, so muß er davon ausgehen, daß ein notwendiges Seiendes existiert, demgegenüber all dieses kontingente Seiende, die Schöpfungswelt, sekundär ist und von dem sie abhängt.

Ein Seiendes, oder, genauergenommen, ein Seiender. Wer müssen immer das Niedere mit dem Höheren erklären, nicht umgekehrt. Und die höchste Existenzform, von der wir irgendeine Erfahrung haben, ist Geist. Der Mensch findet heraus, daß er selbst dieses anscheinend einzigartige Privileg besitzt, das Objekt seiner eigenen Gedanken werden zu können. Er kann seine Aufmerksamkeit nicht nur auf Dinge außerhalb seiner selbst, sondern auf sich selbst als Denker, auf sich selbst beim Denken richten. Adam muß viele seltsame Erfahrungen gemacht haben, als er im Paradies erwachte, aber keine seltsamere denn die, sich selbst zu treffen. Der Unterschied zwischen diesem Sichseiner-selbst-Bewußtsein und bloßem Bewußtsein ist so real und so vital wie der Unterschied zwischen Bewußtsein und bloßem Leben, oder dem zwischen Leben und bloßer Existenz. Dieses spirituelle Prinzip, dieses sich seiner selbst bewußte Leben im Menschen, ist nicht zu erklären (und noch weniger zu verdeutlichen) durch seine Bedürfnisse als bloßer Bürger der natürlichen Schöpfung. Es ist etwas ganz außerhalb des Schemas gewöhnlichen organischen Lebens; es existiert um seiner selbst willen, und muß daher als höhere Existenzordnung betrachtet werden. Es ist naturgemäß auf diese höhere Existenzordnung, auf die er jene höchste aller möglichen Existenzen bezieht, die er mit dem Namen „Gott“ benennt.

Es war ein Lieblingsspott der Ungläubigen von XENOPHANES bis Rupert BROOKE: „Hätten Pferde sich Theologie ausgedacht, hätten sie Gott wie sich selbst vorgestellt, hätten Fische eine Theologie erfunden, hätten sie sich Gott wie sich selber vorgestelt.“ Die Kritik ist eine von der Art, daß sie das das Ziel derart weit verfehlt, daß sie gleich ihre eigene Widerlegung bietet. Denn die Tatsache ist, daß der Mensch Pferden und Fischen in genau einem Punkt überlegen ist, nämlich seinem Sichseiner-selbst-Bewußtsein, seinem spirituellen Leben; und es ist präzise kraft dieser spirituellen Qualität und kraft ihr allen, daß er es gewagt hat, sich Gott als ihm ähnlich vorzustellen: Er stellt sich Gott nicht als Starken Mann, sondern als Großen Geist vor, präzise jener Merkmale niederer Ordnung ermangelnd, die den Menschen in seiner dualen Natur mit den Tieren verbinden. Die Seele des Menschen, die im Gedächtnis, im Intellekt und im Willen außerhalb und über dem zufälligen Umstand seiner Sterblichkeit steht, ist der einzige Spiegel, den er in der Natur findet: der einzige Spiegel von jenem puren Akt, jener unermüdlichen Energie, die Gott ist.

Und ist Gott Geist, dann ist er ein persönlicher Gott. Denn all unsere Erfahrung mit Geist, all unsere Evidenz für seine Existenz, beruht auf dem Bewußtsein erster Hand, das jeder Mensch von sich selbst hat, und Indizien zweiter Hand, die auf die Existenz eines ähnlichen Bewußtseins in seinem Nächsten hinweisen. Jeder Geist, wie er uns in unserer Erfahrung gegeben wird, ist ein einsamer Punkt bewußter Existenz. Die Materie, wie wir sie kennen, kann in verschiedene Kombinationen eintreten und verschiedenartige Formen annehmen; aber „Geist“ treffen wir nirgends an, nur „Geister“.(61) Und der Gedanke, daß Gott nicht ein Geist, sondern die Gesamtheit existierender Geister und nichts weiter sei, der Gedanke, daß er „Geist“ und nicht ein Geist sei, ist reine Mythologie. Er übersieht, jene Individualität, jene Unübertragbarkeit, die alle Geister unserer Erfahrung nach gemeinsam haben. Ich stelle freilich nicht in den Raum, daß das Seiende, das uns geschaffen hat, all jenen Grenzen unterworfen ist, welche unsere Vorstellungen mit dem Wort „Persönlichkeit“ möglicherweise assoziieren. Aber indem wir denken, daß Gott ein Geist ist, können wir die Idee bewußter Individualität nicht ausschließen, denn jene Idee ist für unser ganzes Konzept einer Geistnatur essentiell.
Wir müssen der Tatsache ins Auge sehen: indem wir die Natur Gottes so als transzendent, allmächtig und persönlich abgrenzen, haben wir die Weggemeinschaft nicht nur mit den Irreligiösen, sondern auch mit einer großen Anzahl des eher religiös empfindenden Teils der Menschheit aufgekündigt. Wir haben bis jetzt noch nichts gesagt, was ein Jude oder ein Mohammedaner nicht wiederholen könnte. Aber wir haben – schon jetzt – den Kampf mit jenem pantheistischen Begriff des göttlichen Wesens aufgenommen, welcher einen so profunden Einfluß auf andere Religionen des Ostens gehabt hat.

Das Laster des Pantheismus ist, daß seine Theologie das Leben, nicht den Geist, als Anknüpfungspunkt nimmt. Nachdem er die Welt (fälschlich) als Dichotomie aus Materie und Leben aufgefaßt hat, nimmt der Pantheist an, daß der lebendige Organismus der Spiegel des Universums sei. Und wie im Lebewesen als solchem die Materie ein Lebensprinzip finde, das sie organisiere, so müsse die ganze Materiesumme, die existiere, ein Leben haben, das sie organisiere, ein Leben, daß die Aufsummierung all des Lebens (es sei pflanzlich oder tierisch) sei, das existiere. Dieses Leben sei Gott; Gott sei der Welt, was die Seele (in ihrem weitesten Sinn) dem Körper ist. So bringt es die pantheistische Theologie einerseits fertig, eine Erklärung der Existenz zu geben, die gar keine Erklärung ist: die Totalität unserer Erfahrungen plus Weltseele bringt nun einmal nicht durch die Addition allein irgendeine Erklärung, wie oder warum sie begonnen hat zu existieren. Und andererseits bringt sie es fertig, unsere Gedanken mit einem Begriff von „Gott“ zu belasten, der nicht Gott ist: der tatsächlich nur eine Abstraktion ist, wie „tierisches Leben“ gegenüber Materie eine Abstraktion ist; eine Abstraktion, die weder unsere Schicksale beeinflussen, noch unser Verhalten vorschreiben, noch unsere Anbetung beanspruchen kann: machtlos, amoralisch – und nur aus Höflichkeit unterläßt es der Engländer, den Namen „Gott“ in diesem Zusammenhang wie jedes andere Substantiv kleinzuschreiben.

Der Gott, den wir Katholiken anbeten – wir Katholiken, mit den Juden und den Mohammedanern(62) –, ist wirklich so scharf geschieden von dem Begriff einer Gottheit, der die vielköpfigen Monster des heidnischen Ostens synkretisiert, spiritualisiert oder überlagert hat. – Ist der Gott der modernen Protestanten so klar von seinem orientalischen Gegenüber abgegrenzt? Ich gestehe, daß ich akute und wachsende Bedenken in diesem Punkte habe. Die Tendenz im Protestantismus, wie ich im letzten Kapitel erörtert habe, ist die Evidenz von Gottes Existenz eher in einem angeblichen Instinkt oder einer Intuition zu finden als in irgendeinem Schluß von Prämissen, die in Erfahrung gegründet sind. Aber solche Beweismethoden, selbst wenn wir ihre Gültigkeit zugestehen sollten, würden nur dafür dienen, die Tatsache seiner Existenz zu akzeptieren, ohne uns irgendetwas über seine Natur zu erzählen. Die meisten Menschen glauben an Gott, ja – aber wenn man es näher betrachtet, ist ein großer Prozentsatz von ihnen Pantheisten der einen oder anderen Schattierung; der allgemeine Glaube der Menschheit führt also nicht dazu, die Existenz einer transzendenten Gottheit zu verkünden. Es gibt in der Natur des Menschen etwas, weswegen es ihn juckt anzubeten, einen Religionsinstinkt, ja – aber zu welcher Art von Religion? Warum sollte nicht (zum Beispiel) der Buddhismus das Verlangen befriedigen können? Die Mystiker haben direkte Erfahrungen von Gottes Gegenwart gemacht, es ziemt sich also für uns, ihren Erfahrungen eher als unseren erdgebundenen Vorstellungen zu trauen, ja – aber welchen Mystikern? Den christlichen oder den buddhistischen? Wenn wir nicht bereit sind, auf die Lehre von Descartes und BERKELEY zurückzufallen, die Gott unmittelbar für jene Ideen verantwortlich machen, durch die allein wir in Kontakt mit irgendeiner äußeren Realität kommen, scheint mir, daß all diese „direkten“ Beweise für Gottes Existenz bloß eine blanke Formel abwerfen, und wir keinen intellektuellen Apparat haben, sie auszufüllen.

Welche Art Gott also will der Protestantismus uns zur Anbetung vorstellen? Unsere idealistischen Philosophen, die immer noch wehmütig den Hegelianismus wiederkäuen, haben weder eine Garantie anzubieten, daß Gott allmächtig ist, noch, in welchem Sinne er persönlich ist. Es bleibt nur das moralische Argument, um den Protestantismus in seinen abenteuerlicheren Formen von den rauheren Formen des Pantheismus unterscheiden zu können.

Zweifelsohne wird wenigstens in der westlichen Hemisphäre immer daran festgehalten werden, daß das Höchste Wesen, wie vorgestellt auch immer, die Spitze sein muß, die in sich all jenes Anstreben nach Güte vereint, in welches unsere eigene moralische Erfahrung uns lehrt sich hineinzustürzen. Aber: Ist so ein Gott notwendig der Richter der Lebenden und der Toten? Ist es zulässig, zu ihm zu beten, in dem Sinne, daß man um Gefallen bittet, die er gewähren kann? Hat er die Eigenschaften des Gottes, von dem Jesus von Nazareth gepredigt hat und den zu offenbaren er anscheinend den Anspruch erhoben hat? – Es ist gewiß an der Zeit, daß die protestantischen Theologen über die Fundamente ihres Denkens einmal ernsthaft nachdenken sollten; und über diese Frage nicht am wenigsten, nämlich was wir von Gottes Natur wissen und auf welcher gedanklichen Grundlage ruht unser Wissen? Denn in dieser Angelegenheit sind die Ideen ihrer halbherzigen Unterstützer beklagenswert unzusammenhängend; und solches Zögern kann recht einfach, bevor viel Zeit verstrichen ist, eine Handhabe für die Propaganda der „Theosophie“ und ähnlicher Gedanken sein.

Die Lehre von Gottes Allmacht bringt mit sich eine weitere Annahme, die von beachtlicher Wichtigkeit in den folgenden Kapiteln sein wird – ich meine die stetige Möglichkeit eines Wunders.

Wenn die Gesetze der natürlichen Schöpfung nicht ein Ausdruck der Natur Gottes sind, wie der Pantheist sagen würde, sondern „nur“ seines Willens, dann folgt daraus, daß er die Freiheit hat, wenn er es will, ihr In-Aktion-Treten zu suspendieren, oder um es genauer zu sagen, ihr In-AktionTreten durch das höherer Gesetze zu verdrängen, die uns nicht bekanntgemacht sind. Es ist nur vernünftig – wäre diese Selbstverständlichkeit doch nur so verbreitet, wie sie vernünftig ist! Nämlich damit wir einen klaren Begriff von der theoretischen Möglichkeit zu haben, daß Wunder passieren.

Erst dann können wir hergehen und die Beweislage – wie jede historische Beweislage an und für sich diskutierbar – abschätzen für die einzelnen(63) Behauptungen, daß es in der Geschichte tatsächlich Wunder gegeben hat.

Vor anderthalb Jahrhunderten wäre es in diesem Zusammenhang notwendig gewesen, in diesem Zusammenhang das als Deismus bekannte philosophische System sorgfältig zu untersuchen. Es war nur natürlich, daß die Errungenschaften der mechanischen Wissenschaft im achtzehnten Jahrhundert die Geister der Menschen mit der Idee des „Mechanismus“ prägen würden; es war nur natürlich, daß die christliche Apologetik der Epoche im Gegenzug diese Idee reflektieren würde. Der Deismus behauptet mit Nachdruck die ersten zwei bzw. vier scholastischen Beweise der Existenz Gottes, vernachlässigt aber den dritten bzw. fünften(64). Wenn wir an Gott nur als an die Erste Ursache und den Primären Beweger denken, ist es nicht notwendig zu denken, daß er den Lauf der natürlichen Schöpfung im Hier und Jetzt beeinflußt. Man kann sich stattdessen vorstellen, daß er zu einem Zeitpunkt in der unendlich weit zurückliegenden Vergangenheit eine Welt gefertigt und ihr Gesetze physikalischer und biologischer Art gegeben habe, um ihre Bewegungen zu leiten, und sie dann sich selbst überlassen habe, wie ein Schiff, dessen Ruder festgebunden ist, auf daß sie ihr unausweichliches und vorhergesehenes Schicksal erreiche. Die Metapher PALEYS von der ein für allemal aufgezogenen Uhr ist natürlich die klassische Illustration dieses deistischen Konzepts. Sie stellt sich Gott so vor, als habe er das Universum gemacht, aber es nicht von Moment zu Moment führe, ganz zu schweigen davon, daß er es im Dasein erhielte. Ein solches System war in beträchtlichem Maße peinlich berührt, wenn es Raum für die Möglichkeit von Wundern finden sollte. Ein Wunder in einen so regierten Kosmos hineinzuschmuggeln, hieße, eine Speiche in die Räder der Maschine zu tun, mit für das Schema im ganzen fatalen Konsequenzen.

Vom Deismus spricht man heutzutage nur als von einer Schrulle der Vergangenheit; er hat wenige lebende Unterstützer, wenn überhaupt welche. Es ist daher kaum nötig, den Leser zu erinnern, daß Gesetze sich nicht selbst ausführen; sie sind Prinzipien, die ganz wie die politischen(65) Gesetze eine Exekutive brauchen, die sie umsetzt; und sich vorzustellen, die Naturgesetze würden aus Eigeninitiative handeln, unabhängig von Gottes concursus, wie die Scholastiker das nennen(66), heißt diese Gesetze zu personifizieren, wenn nicht gar zu vergöttlichen. Die katholische Idee von Gott ist ein für allemal in dem Ausspruch unseres Heilandes zusammengefaßt, daß kein Spatz zu Boden fallen kann ohne unseren Himmlischen Vater(67); es kann kein Ereignis geben, wie unbedeutend, wie scheinbar zufällig, wie grausam in seiner Auswirkung auf das Individuum auch immer, das nicht hier und jetzt des concursus der göttlichen Macht bedürfte. Damit meine ich übrigens nicht, daß das katholische Denken diesen Glauben mit diesem Ausspruch unseres Heilandes begründete, als ob wir davon sonst nichts wissen könnten; das gehört zur natürlichen, nicht zur rein geoffenbarten Theologie. Gott allein existiert mit Notwendigkeit; unsere Existenz ist kontingent, hängt, heißt das, von Augenblick zu Augenblick auf einer Ausübung seines Willens ab. Er hat die Zügel nicht fallen gelassen, er hat das Ruder nicht angebunden, er werkt nicht durch die Gesetze, sondern nur gemäß den Gesetzen, die er für sich selbst niedergelegt hat, als er die Grundsätze für die Regierung seiner Geschöpfe niederlegte.

Man wird leicht sehen: Sobald mal einmal diese Ansicht von der göttlichen Ökonomie (wie der Theologe das nennt)(68) begriffen hat, kann es kein weiteres Gerede geben, daß Wunder wegen Unmöglichkeit auszuschließen sind. Dem Debattengegner steht nach wie vor offen zu sagen, daß es mit unserer Idee von Gottes Würde nicht zusammenpasse, sich ihn als in seinen eigenen Gesetze eingreifend vorzustellen, oder daß es eine Kritik gegen jene Gesetze selbst sei, anzunehmen, daß es jemals notwendig sei, sie zugunsten eines individuellen Bedarfs zu suspendieren. Solchen Einwänden werden wir später begegnen müssen; fürs erste ist es genug, darauf hinzuweisen, daß die Wunder, soweit es um ihre Möglichkeit geht, in das Schema der Dinge eben doch hineinpassen. Tatsächlich heißt, Gott als allmächtig zu beschreiben, zuzugeben, daß Wunder möglich sind. Die Schwierigkeit, kann man sogar sagen, ist für unsere menschliche Vorstellung sogar eher der Fall des Spatzen als die Speisung der Fünftausend. Denn im Fall des Spatzen ist die göttliche Macht ebenso am Werk wie in der Speisung der Fünftausend; nur ist in diesem Fall der concursus Gottes als der Primärursache mit jenen Sekundärursachen, die wir geneigt sind, für in sich selbst vollständig zu halten, eine Sache, die für die Vorstellung so verwirrend ist wie für das Denken notwendig.

Wir haben erst den ersten Artikel des Credos betrachtet, das Katholiken wie Protestanten gleichermaßen anerkennen:„Ich glaube an Gott, den Vater, den Allmächtigen.“ Man wird gesehen haben, daß die Umrisse des katholischen Systems bereits anfangen, auf der Leinwand Gestalt anzunehmen; es beginnt schon, sich im Relief abzuheben nicht nur gegen die pantheistischen Religionen des Ostens, die für unsere Landsleute nie attraktiv waren(69), sondern auch gegen viel Vagheit und Unentschiedenheit, die man in nichtkatholischen theologischen Werken lesen oder vermuten kann.

Nicht daß der Protestantismus in seinen offiziellen Formularen einen Grund für eine Meinungsverschiedenheit mit uns in solch fundamentalen Angelegenheiten wie diesen fände oder je gefunden hätte: aber ich wäre wirklich sehr überrascht, wenn die Argumente, die ich in diesem und dem vorangegangen Kapitel angeführt habe, und die Schlüsse, die ich daselbst aus ihnen gezogen habe, nicht doch einige meiner klerikalen Freunde in der anglikanischen Kirche dazu bewegten, die Hände empört wegen meiner katholischen Intransigenz, wegen dem hier vorgestellten gedanklichen Mittelaltertum zu erheben. Die katholische Idee von Gott sollte von der protestantischen nicht verschieden sein; aber ich fürchte, daß in der Praxis ein Schatten eines Unterschiedes schon jetzt zwischen ihnen erkennbar ist. Und wenn das so ist, dann ist der Grund dafür an erster Stelle der Lokalpatriotismus der einzelnen Fachbereiche in der theologischen Fakultät, die Abwesenheit eines Systems, die unter den nichtkatholischen Theologen regiert, und dann teilweise der Geist des unautorisierten Abenteuers, der sie dazu führt, fröhlich zur Verfolgung irgendeiner neuen These aufzubrechen, schließlich teilweise teils der extreme Mangel an Neugier, mit dem der durchschnittliche Gottesdienstbesucher alle lehrmäßigen Details betrachtet.

Ich wünschte, ich könnte denken, daß meine Einschätzung der Situation übertrieben sei, und meine Vorahnungen der Zukunft bloß Geunke.

(60) „Ansichten zu gewissen Einzelheiten“: zur Verdeutlichung eingefügt, im Original nur: „gewisse Ansichten“.

(61) Problematisch ist daher die in gewissen, auch katholischen, charismatischen Kreisen verbreitete Ausdrucksweise, Gott habe „viel Geist“, gar „viel Heiligen Geist“ ausgeschüttet, man bitte um viel Heiligen Geist usw. Man darf „Geist“ nicht mit etwas verwechseln, daß im intendierten Sinn wohl „Ausmaß von emotionaler Begeisterung“ heißen soll.

(62) Und natürlich auch mit den Orthodoxen.

(63) „einzelnen“ eingefügt.

(64) „bzw. vier“ und „bzw. fünften“ dem Sinn entsprechend eingefügt: je nachdem, ob man Bewegung, Ursache und Kontingenz als drei Beweise oder als einen auffaßt.

(65) „ganz wie die politischen“: zur Verdeutlichung eingefügt.

(66) „concursus, wie die Scholastiker das nennen“: zur Verdeutlichung der lateinische Fachbegriff mit einem Einschub. Im Original concurrence, was genau den concursus der Scholastiker meint, aber hier wörtlich nicht zu übersetzen ist.

(67) Mt 10,29

(68) Einschub eingefügt.

(69) An dieser Stelle übertreibt Msgr. Knox eher oder bezieht sich auf die historische Vergangenheit. Tatsächlich kann ein Sittengemälde, das eben doch von der Attraktivität der fernöstlichen Religionen spricht, schon für seine eigenen Zeiten Chestertons Kriminalgeschichten entnommen werden (in Ermangelung besserer Quellen); heute sind selbige Kulte, auch wenn man der Auffassung der Europäer von ihnen wohl begrenzten Umfang und verwestlichende Überlagerung attestieren wird können, jedenfalls unbestreitbar von gewisser Attraktivität: ich verweise dabei nicht nur auf etwa die Beatles, was man ja als Künstlerschrullen abtun könnte, sondern auch auf so offenkundig glaubwürdige ost-begeisterte Figuren wie den „Effendi“ der beliebten Serie Irgendwie und Sowieso.

Aber Gott kann man doch nicht beweisen?

Wenn es ein Dogma gibt, an dem die moderne Welt unbeirrt festhält, dann dieses: Es darf keinen Beweis dafür geben, dass es Gott gibt. Gläubige mögen Argumente dafür haben, Atheisten Argumente dagegen, aber das ist letztlich alles Ansichtssache und da kann doch keiner wirklich sagen, wie die Realität aussieht. So in etwa. Wer das anzweifelt, ist ein Ketzer par excellence.

Ich möchte zu dieser Frage einmal Msgr. Ronald Knox‘ zu Wort kommen lassen; der Ausschnitt stammt aus seinem Buch „Der Glaube der Katholiken“, das es hier online im englischen Original gibt; die Übersetzung (und die Fußnoten) stammen von Nepomuk. [Update: Hier noch eine philosophische genauere, „wasserdichtere“ Erklärung dieser und ähnlicher Argumente.]

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(Msgr. Ronald Knox, 1888-1957. Gemeinfrei.)

„Die Scholastiker, deren Methode ihren Stempel auf alle folgende katholische Apologetik gedrückt hat, haben fünf Herangehensweisen – die sogenannten Gottesbeweise(51) – unterschieden, durch die wir aus den Bedingungen unserer äußeren Erfahrung die Existenz eines Gottes ableiten.

i) In jeder ‚Bewegung‘ – oder, wie wir eher sagen würden, jeder Veränderung – kann man zwei Elemente unterscheiden, das aktive und das passive: das, was verändert wird und das, was es verändert. Aber in unserer Erfahrung ist der Bewirkende solcher Veränderung nicht selbstbestimmt, sondern seinerseits von einem höheren Bewirkenden bestimmt. Kann dieser Prozeß ad infinitum fortgesetzt werden? Nein, denn eine unendliche Reihe von Bewirkenden, keiner von ihnen selbstbestimmt, würde uns nicht die Finalität geben, die der Gedanke verlangt(52), am Anfang der Reihe, wie lange sie auch sei, muß es einen Bewirkenden geben, der selbstbestimmt ist, der der ultimative Bewirkende in dem ganzen Zyklus von Veränderungen ist, die von ihm ausgeht.

ii) Ähnlich dazu ist in unserer Erfahrung jedes Ereignis von einer Ursache bestimmt, aber diese Ursache ist ihrerseits ein Ereignis, das von einer Ursache bestimmt ist. Eine unendliche Reihe von Ursachen würde keine Erklärung geben, wie das Verursachen jemals angefangen hat. Es muß daher eine unverursachte Ursache geben, welche die ultimative Ursache des ganzen Ereigniskonnexes ist, der von ihr ausgeht.

iii) In unserer Erfahrung finden wir nichts, das aus eigenem Recht existiert; alles hängt für seine Existenz von etwas anderem ab. Dies ist offensichtlich im Falle des organisierten Individuums; denn Pflanzen, Tiere usw. werden geboren, leben und sterben, d. h. ihre Existenz ist (wie die Philosophen sagen)(53) nur kontingent, nicht notwendig – sie hängt von Bedingungen außer ihrer ab. Nun nimmt zwar die ganze Materiesumme in unserer Erfahrung weder ab noch zu, aber wir können auch von ihr nicht denken, daß sie notwendig existiere – sie ist nur da(54). Da es nun überhaupt etwas gibt, muß die Existenz aller kontingenten Formen (wie auch der Materie, die sie formen) von etwas außerhalb ihrer selbst abhängen – etwas, das notwendig, aus eigenem Recht, existiert. Dieses Etwas nennen wir Gott.

iv.) In unsere Erfahrungen gibt es verschiedene Grade natürlicher Vollkommenheit. Aber die Existenz des Guten und Besseren impliziert die Existenz des Besten, denn dieses Bestes ist (gemäß PLATONs Gedankensystem) selbst die Ursache und Erklärung alles Guten. Aber dieses Beste ist nicht in unserer irdischen Erfahrung auffindbar, daher muß es außerhalb unserer irdischen Erfahrungen liegen; und es ist dieses Beste, das wir Gott nennen.

v.) Überall in der Natur beobachten wir die Effekte von Ordnung und System. Würde der blinde Zufall alles beherrschen, wäre dieses Vorherrschen der Ordnung unerklärlich, es wäre ein wirklich phantastisches Zusammentreffen. Ordnung kann nur erklärt werden als der Ausdruck eines Geistes, und obschon unser Geist die Ordnung in der Welt wahrnimmt und wertschätzt, ist es nicht unser Geist, der sie dort eingeführt hat. Es muß daher außerhalb unserer Erfahrung einen Geist geben, dessen Ausdruck diese Ordnung ist; und diesen Geist nennen wir Gott.

Man wendet oft ein, daß diese Tatsachenanalyse unnötig in Einzelteile zerlegt ist; sie wiederholt (sagt man) dasselbe Argument unter verschiedenen Formen. Für die Zwecke des einfachen Menschen kann vielleicht zugegeben werden, daß die ersten drei dieser Argumente nicht einfach unterscheidbar sind. Man erkennt Gott in seiner Schöpfung, erst als allmächtig und die Quelle aller Macht (i, ii und iii), dann als allgütig und die Quelle aller Güte (iv) und dann als allweise und die Quelle aller Weisheit (v). Und trotz all der Veränderungen, die seit dem zwölften Jahrhundert über Europa dahingeschwappt sind, hat man sich aus dieser Überzeugung nicht herauspiesacken lassen.

Es ist wahr, die kleinen populärwissenschaftlichen Büchlein, die jemand in der Ecke seines Eisenbahnabteils lesen mag, reden, als ob all dieser Gedankenprozeß antiquiert wäre, als ob etwas in der Zwischenzeit passiert sei, das die Schöpfung selbsterklärend machen würde ohne die Annahme eines Schöpfers. – Ihre arroganten Implikationen treffen einen wie Dornenzweige, die einem Menschen über das Gesicht streifen, ohne ihn von seiner Richtung abzuhalten. Sie sagen ihm, daß die Materie unzerstörbar sei, ohne das, was sie meinen, zu erläutern, nämlich daß der Mensch unfähig ist, sie zu zerstören(55); aber auch so glaubt man nicht, daß die Materie ohne besonderen Grund von aller Ewigkeit her existiert hat oder daß, komischer noch, sie sich selbst in die Existenz gerufen hätte(56). Sie schreiben Kraft und Energie auch im Englischen mit großen Anfangsbuchstaben, als ob wir es irgendwie geschafft hätten, diese Konzepte zu vergöttlichen. Aber während er weiß, daß Bewegung eine Tatsache ist, die man beobachten kann, ist hingegen die Kraft ein Konzept, mit der er nur durch seine Erfahrung als lebendes Geschöpf vertraut ist; sie ist eine Funktion des Lebens, und die Naturkräfte (wie man sie nennt) müssen Funktionen eines Lebens außerhalb der Erfahrung selbst sein. Sie schreiben in einem Tonfall, als ob ‚die Wissenschaft‘ das Problem der Existenz einfacher gemacht hätte, indem sie die bisher unerklärten Ursachen der Dinge erklärt – indem sie zeigt, daß Krankheit wegen der Handlungen von Mikroben und Blitzschlag durch die Elektrizität in der Atmosphäre entsteht. Aber man weiß, daß all das die Frage nur eine Stufe zurückschraubt; man kann immer noch fragen, was die Mikroben verursacht hat und was die Elektrizität verursacht hat. Der Gedanke an eine unendliche Reihe, sei es von Ursachen oder von Bewirkenden, ist einem Menschen von heute nicht attraktiver als dem hl. THOMAS(57).

Natürlich ist es möglich, alle diese Spekulationen zu vermeiden mit einem rindsköpfigen Gemurmel von wegen ‚von diesem Zeug hab‘ ich keine Ahnung‘. Aber dies heißt, das Rätsel aufzugeben, und es nicht aufzugeben, weil man die Antwort nicht finden kann, sondern weil man die Antwort gefunden und sie für ungenießbar befunden hat. Die Linien unserer Erfahrung, auch in der natürlichen Welt außerhalb unser, treffen sich in einem Fernpunkt(58), setzen einen Schöpfer voraus, der notwendige Existenz hat, einen primären Beweger, eine erste Ursache.

Aber das geschaffene Universum deutet auf die Existenz nicht nur einer unerschaffenen Macht, sondern auch eines unerschaffenen Geistes.

Dieses Argument von der Ordnung und dem System, die man in der Schöpfung finden kann, ist nicht synonym mit dem Argument vom sogenannten ‚Intelligent Design'(59); das Argument vom Design ist im engeren Sinn eine Abteilung oder Anwendung der Hauptthese. Das Design impliziert die Anpassung der Mittel an die Zwecke; und man pflegte zuversichtlich darauf zu drängen, daß es einen Zweck gebe, den der Schöpfer klar im Blick gehabt habe, die Bewahrung der Arten, und einen klaren Beweis seines zweckhaften Wirkens, nämlich die austarierte Proportion zwischen den Instinkten und den Ausstattungen der verschiedenartigen Tierarten und der jeweiligen Umwelt, in der sie Leben müßten. Die warmen Pelze der arktischen Tiere, die Unterschiede der Stärke, der Geschwindigkeit und der List, die Räuber und Beute erlaubt, miteinander zu leben, ohne einander auszulöschen – das wären Beispiele zu diesem Punkt; die moderne Forschung hat uns von noch hervorstechenderen Beispielen desselben Prinzips berichtet, wie die Schutzmimikry, die einen Schmetterling oder ein Eiernest ununterscheidbar von ihrem Hintergrund macht. War es nicht ein Geist, der so die Mittel zu den Zwecken proportioniert hatte?

So formuliert war das Argument ein gefährliches. Es nahm keine Notiz von den Tierarten, die nun einmal ausgestorben sind; es setzte auch die Beständigkeit der Tiertypen voraus. Gottes Barmherzigkeit ist zweifelsohne über all seine Werke ausgebreitet, aber wir sind in keiner Lage, teleologische Kritik auf ihre Ausübung anzuwenden und zu entscheiden, auf Grund welchen Prinzips das Warzenschwein überlebt hat, während der Dodo ausgestorben ist. In dieser präzisen Form hat also das Argument von der Ordnung schwer gelitten. – Aber das Argument von der Ordnung, wie es die Scholastiker sich vorgestellt hatten, war und ist noch eine viel weitere und weniger fragwürdige Überlegung. Es ist nicht nur in der Anpassung der Mittel an die Zwecke, sondern auch in der Herrschaft von Gesetz durch das ganze Gebet der Natur, daß wir Evidenz einer kreativen Intelligenz finden.

Mit einem eigenartigen Kniff beschreiben wir ein neugefundenes Prinzip in der Natur als Soundsos Gesetz: BOYLES Gesetz, NEWTONS Gesetz, TYNDALLS Gesetz usf., als ob der Entdecker selbst der Gesetzgeber wäre. Ich mißgönne den Forschungspionieren die Ehre nicht, ich kommentiere nur über eine ungewöhnliche Ausdrucksweise. Sicher: wenn so ein Ding unerwartet gefunden wird, gratulieren wir der Person, die es gefunden hat, aber unsere nächste Frage ist unausweichlich: ‚Und wer hat es dahingestellt?‘ Und wenn es Naturgesetze gibt, die man entdecken kann, ist es nur natürlich, dieselbe Frage zu stellen: ‚Wer hat sie dahingestellt?‘ Wenn es einen Geist braucht, um sie zu entdecken, brauchte es nicht einen Geist, sie zu verfassen? Wenn unsere ganze Erfahrung nicht eine Traumsequenz unverbundener Fakten ist, wenn das Wasser nicht bergauf fließt und sich Gase, wenn man den Druck auf sie verdoppelt, nicht im Volumen verdoppelt, wer war es, der gewollt hat, daß die Sache so sein sollte? Wir gewiß nicht; Boyle nicht; Newton nicht. Der blinde Zufall auch nicht, denn es gibt eine Grenze für so unerwartete Zusammentreffen. Nicht ‚die Natur‘, denn so eine Person gibt es nicht; sie ist nur eine Abstraktion. Welche Hypothese bleibt uns außer die eines ordnenden Geistes? Instinktiv sprechen wir von einem Gesetz, wenn wir ein Naturprinzip finden; und haben wir kein Recht, von einem Gesetz auf einen Gesetzgeber schließend zu argumentieren?

Ich weiß, daß dies für überlegene Menschen sehr naiv klingen wird. Aber es ist einfach, dem Geist seines Gegners Einfachheit zu unterstellen, wenn das, was tatsächlich einfach ist, die Fakten sind. Es gibt Gedanken, die so offensichtlich sind, daß wir geneigt sind, über sie nicht nachzudenken, so gewohnt, daß wir Gefahr laufen, sie zu vergessen.

Bis hier haben wir uns mit den Evidenzen für Gottes Existenz befaßt, die sich auf die äußere Natur beziehen, nicht auf das innere Leben des Menschen. Das Argument von der Perfektion, an das die Scholastiker appellierten, ist nicht das moderne Argument von moralischer Perfektion. Der einfache Mann wird vermutlich die Beziehungen zwischen Gott und Mensch in der moralischen Sphäre mit größerer Direktheit, größerer Konkretheit empfinden. Er wird uns sagen, daß die Stimme des Gewissens nicht seine eigene Stimme sei; wessen kann sie also sein, wenn sie nicht göttlich ist? Oder er würde uns à la KANT sagen, daß der Sinn für moralische Pflicht der Sinn einer Pflicht ist, die uns von einer souveränen Macht außerhalb unser selbst auferlegt worden ist – wessen souveräner Macht, wenn nicht Gottes? Jedem sein eigener Appell; es ist wenig Not, an dieser Seite des Arguments zu verweilen, denn vermutlich jeder, der auch nur die kleinsten Hinneigungen zum Theismus hat, fühlt seine Kraft in der einen Form oder der anderen. Wäre das anders, würde ich um den Platz bitten, daß die scholastische Form von alledem einen besonderen Wert hat, als sowohl dem philosophischen wie dem andächtigen Instinkt am nächsten.

Ich habe keinen Versuch in diesem Kapitel gemacht, mit den Einwänden umzugehen, die sich Geistern präsentieren werden, die beeinflußt sind von den intimeren Zweifeln des Idealismus. Ich war gezwungen, das anzunehmen, was die Scholastiker annahmen und die meisten gewöhnlichen Leute annehmen: Unser Denken ist ein Instrument, mit dem man die objektive Realität adäquat erkennen kann. Noch weniger habe ich versucht, die Erwiderungen des Pragmatikers vorwegzunehmen – der, mir scheint, am ehesten von allen Menschen wünschen sollte, ein Katholik zu sein, und am ehesten von allen Menschen es schwierig finden wird, einer zu werden. Ich habe nur den Kurs, den die katholische Apologetik in dieser fundamentalen Angelegenheit nimmt, im Vertrauen darauf, daß der Untersucher, wenn seine Zweifel so früh in dem Prozeß beginnen, Zugang finden wird zu deutlicheren und umfangreicheren Darlegungen als den meinigen.“

(51) Einschub vom Übersetzer.

(52) Was den Einwand ‚dann bekommen wir diese Finalität eben nicht‘ betrifft, der einem in dieser Lage heute leider eher intuitiv kommt als vielleicht zu Msgr. Knoxens Zeiten, so wäre als Antwort darauf lediglich ein formaler Schritt weiterzugehen. Was passiert denn, wenn man all diese Kette von Bewegern, per Widerspruchsannahme unendlich, als ein Ganzes begriffe? Genau: entweder dieses Ganze verändert sich gar nicht wirklich, oder aber es gibt doch einen Beweger, der gegenüber der Kette des insgesamt unveränderten Ganzen eine Position außerhalb einnimmt und selbst nicht bewegt sein kann (denn sonst gehörte er ja per definitionem zu unserer Kette). Genau das ist der Fall: Faßt man alles, was ist, zusammen, so ist es – gewissermaßen – insofern unveränderlich, als ja auch der unveränderliche Gott dabei ist, und die Welt von ihm aus nichts geschaffen ist. Faßt man aber alles außer Gott zusammen, also das „Universum“, wie man den Begriff für gewöhnlich versteht – die sichtbare Welt, all ihre Beweger, die Beweger der Beweger usw., sofern sie selbst bewegt sind – so muß es einen Beweger des Universums geben, der selbst unbewegt ist. ‚Und diesen Beweger nennen wir Gott‘, mit dem hl. Thomas von Aquin zu sprechen. Wer das leugnen wollte, müßte, um logisch konsistent zu bleiben, annehmen, daß das Universum tatsächlich unbewegt ist (und bezeichnenderweise gehen ja viele der nichttheistischen Philosophien in genau so eine Richtung, der Tendenz nach, schaffen es aber nicht): und das ist offensichtlich falsch; auch wenn diese Offensichtlichkeit nicht so trivial ist, wenn wir erst einmal nur scheinbare Veränderungen, die letztlich gar keine sind, ausgeschlossen haben. Der Purist wird hierzu gern einen wasserfesten Beweis haben wollen, der sich a) auf die reine materielle Welt und b) hierin nur auf das in unmittelbarer Anschauung Nachvollziehbare beschränkt. Ich halte den für möglich, unterlasse ihn aber aus zeitlichen und Platzgründen und auch, weil es hier nicht wirklich das Thema ist. Jedenfalls ist die Veränderlichkeit des gegebenen Universums sicher dann trivial und offensichtlich, wenn wir a) das Auftreten (offenkundig) einzigartiger menschlicher Persönlichkeiten oder b) die Erkenntnisse der modernen Physik hinsichtlich der Materie (Urknall usw.) voraussetzen dürfen.

(53) Einschub eingefügt.

(54) Von den Erkenntnissen der späteren Physik wird dies noch unterstrichen: nunmehr ist unser Erfahrungswissen ein etwas anderes, und auch die ‚Materiesumme‘ verändert sich; Elemente können aus anderen Elementen entstehen, Masse kann sich in Energie verwandeln. Jedes Kernkraftwerk setzt diese Erkenntnis praktisch um.

(55) und sind insoweit sogar von der heutigen Physik überholt; selbst der Mensch kann, in geringem Umfange, Materie (in Energie) verwandeln.

(56) Zu Knox‘ Zeiten glaubte die Physik ersteres (sog. Steady-State-Theorie). Diese wäre nun mit dem Katholizismus zwar zu vereinen, wenn man nur annimmt, daß der Steady State irgendwann durch einen Schöpfungsakt begründet wurde; tatsächlich ist das Argument für den Glauben aber gewiß noch etwas stärker, wenn man physikalisch nachweisen kann, daß die Welt einen zeitlichen Anfgang hat. Und genau das mittlerweile der Fall: die Physik hat seitdem diesen zeitlichen Beginn des Universums (den Urknall) so gut wie nachgewiesen. Die Zeitgenossen kommentierten „Sieg des Vatikans“; einigen, selbst einem großen Wissenschaftler wie EINSTEIN (Vorurteile können anscheinend auf jedem Niveau auftreten) – kam das, wohl auch wegen der maßgeblichen Beteiligung von Msgr. LEMAÎTRE, einfach zu religiös vor.

(57) Thomas von Aquin, auf dem im wesentlichen das vorgenannte Arrangement der Gottesbeweise zurückgeht. Msgr. Knox hat das als Selbstverständlichkeit nicht erwähnt.

(58) Der Autor, der ‚konvergieren zu einem Punkt‘ geschrieben hat, möge mir die Korrektur seiner geometrischen Begrifflichkeiten verzeihen.

(59= Im Original nur ‚Design‘, zur Wiedererkennung mit dem heutigen Begriff übersetzt.

(Hl. Thomas von Aquin (1225-1274), Gemälde von Carlo Crivelli, 1476. Gemeinfrei.)

Am Ende erwähnt Msgr. Knox die Leute, die daran zweifeln, dass das menschliche Denken überhaupt „ein Instrument, mit dem man die objektive Realität adäquat erkennen kann“ ist. Was ist, wenn die Welt im tiefsten irrational ist und die Vernunft selbst etwas, das nicht zur Erkenntnis der Realität beiträgt?

Nun, sagen wir so: Postulieren kann man vieles. Es ist nur leider so, dass, wenn das so ist, es keine Weise gibt, auf die man es erkennen und belegen kann. Wenn man irgendetwas erkennen will, muss man die menschliche Vernunft gebrauchen. Wenn man daran zweifelt, dass dieses Instrument überhaupt funktioniert, kann man nicht dieses Instrument gebrauchen, um seine These zu belegen. „Ich habe mit meinen Gedankengängen bewiesen, dass alle Gedankengänge sinnlos/illusorisch sind.“ Ein Widerspruch in sich.

Am ehesten ließe sich die These noch belegen, wenn man ständig mit dem praktischen Scheitern dieses Instruments konfrontiert wäre. Aber Tatsache ist, dass die Welt sich uns als etwas präsentiert, an das man ordnend und forschend mit dem menschlichen Denken herangehen kann und zu funktionierenden Ergebnissen kommt. Man kann sich nun entweder entscheiden, das Denken anlasslos komplett aufzugeben, oder sich auf es zu verlassen. Ich würde sagen, ein sinnvolleres Leben führt man, wenn man sich auf es verlässt.

Und wenn man das tut, dann gilt: Ja, man kann beweisen, dass es einen Gott gibt.

Bis hierher gehen manche Menschen auch noch mit. Aber dann kommt der Einwand: Ja, schön – aber was ist das denn für ein Gott? Dazu demnächst.

Das Gute: Gesetz oder Ideal?

Man kann grob sagen, dass sich in der Moraltheologie zwei Fronten gegenüberstehen: Für die eine Seite geht es bei der Moral eher um Gebote und Regeln, für die andere ist das Gute eher ein Ideal, dem wir uns annähern (wobei es keine in Stein gemeißelten Regeln gibt, die für alle gleichermaßen gelten würden). Die eine Seite ist heute schief angesehen; man findet sie in ihrer ausgeprägtesten Form in alten Kasuistikhandbüchern von Jesuitenpatres (aus der Zeit, als der Jesuitenorden noch gut katholisch war); die andere Seite ist allgemein beliebt und nennt so unterschiedliche Vertreter wie die rigoristischen Jansenisten des 17. Jahrhunderts und die liberalen Papst-Franziskus-Verehrer von heute ihr eigen.

Ich werde mal meinem Ruf als pharisäische quasipelagianische Moralistin gerecht (Scherz) und erkläre meine Unterstützung für die „Gesetzes-Seite“. Begründung folgt. Bitte etwas Geduld mitbringen, ich hole ein bisschen aus.

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(Lucas Cranach, Die Zehn Gebote, 1516. Quelle: Wikimedia Commons.)

Vor ein paar Jahren, kurz bevor ich mit der Schule fertig war, habe ich von einem Priester, der wusste, dass ich Theologie studieren wollte, ein paar Bücher geschenkt bekommen, darunter ein altes, gebrauchtes, etwa 1000 Seiten dickes Handbuch der Moraltheologie aus den 1950ern, das den wunderschönen Titel „Das Gesetz Christi“ trägt. Ich fand es ziemlich spannend und erfrischend in seiner altmodischen, gründlichen, lehramtstreuen Art und Weise und habe öfter mal drin gestöbert, mich über das, was der Autor über die Rolle des Gewissens, die Klugheitsregeln, oder das 3. Gebot schrieb, informiert. Mir kam es, wie gesagt, anfangs ziemlich altmodisch vor dabei, wie es z. B. klar zu bestimmen versuchte, in welchen Fällen man schwer gegen eins der Zehn Gebote verstieß – obwohl es im Vergleich zu anderen Bücher der Vorkonzilszeit gerade nicht ausgesprochen kasuistisch-kleinkariert war. Jedenfalls endlich mal ein Theologe, der sowohl grundsätzliche als auch praktische Fragen auf kirchentreue Weise anging. Erst vor kurzem ist mir aufgefallen, wie sehr dieser Theologe, obwohl er mir damals irgendwie „gesetzlich“ vorkam, sich doch oft für das ausspricht, was ich inzwischen die „Ideal-Seite“ nenne – oder besser gesagt, wie sehr er zwischen beiden Seiten hin- und herspringt, wie er dazu neigt, die Kuh gleichzeitig melken und schlachten zu wollen. Hier mal eine aufschlussreiche Stelle aus dem Kapitel über die evangelischen Räte (Armut, ehelose Keuschheit, Gehorsam), an der es um den Unterschied zwischen Rat und Gebot geht:

„Aus der Individualität des Menschen und der Situation ergibt sich die Besonderheit der Pflicht für den einzelnen und für die einzelne Situation. Bei der Besonderung handelt es sich vielfach nicht um bloß Geratenes, sondern um eine wahre Verpflichtung, die so dringend sein kann wie ein die Allgemeinheit angehendes Gebot. (…)  Die ‚evangelischen Räte‘ und alles in der Offenbarung Anempfohlene, was nicht allgemein befohlen wird (weder als Erfüllungsgebot, noch als Zielgebot für alle) wird allen Christen als etwas in sich Angeratenes vor Augen gestellt. Damit ist aber für den einzelnen noch nichts darüber ausgesagt, ob es auch für ihn in seiner Lage das wirklich Angeratene ist. Ja, es kann ihm entsprechend seinen Kräften und seinen besonderen Aufgaben hinderlich und gefährlich und damit zu widerraten sein. Wenn zum Beispiel jemand gar keine Eignung zum Leben der Jungfräulichkeit hat, so wäre es für ihn unter Umständen nicht nur nicht ratsam, sondern sogar sündhaft, sich eigenmächtig zum jungfräulichen Leben zu verpflichten. (…)

So sehr die Kirche die Freiheit in der Wahl des Ordens- und Priesterberufs wahrt und schützt, so wenig ist es ihre Auffassung, daß der klar erkannte Ruf der Gnade als völlig unverbindlich übergangen werden kann mit der Ausrede, daß ja ‚kein Gesetz‘ bestehe; als ob nicht die Führung der Gnade das eigentlichste Gesetz des echten Jüngers Christi wäre. Gerade an dieser Frage scheidet sich eine rein ‚gesetzliche‘ Moral von der Gnadenmoral. (…)

Was die Tradition seit der Väterzeit mit besonderem Eifer über die Verbindlichkeit des klar erkannten ‚Berufes‘ zu einem Leben nach den evangelischen Räten sagt, gilt mit den gleichen Gründen vom ganzen Gebiet des Geratenen, der individuellen Gnadengaben und Aufgaben. Ein jeder muß all seine Gaben nach Kräften ausnützen (vgl. Mt 25,14ff.), mit jeder Gnade mitwirken, den durch die Lage vorgewiesenen Weg suchen. (…)

Die dargelegte Auffassung widerspricht nicht dem Geist der Freiheit, sondern ist gerade die Forderung der wahren Freiheit der Kinder Gottes, denen das Liebestun, die Gnadenführung der besonderen Vorsehung Gottes das eigentliche Gesetz ist. Um so schärfer ist freilich zu betonen, daß das ganze Gebiet der Räte und des Individuellen sich in keiner Weise eignet zu gesetzlicher Auferlegung, sondern jeden Zwang und jede Beurteilung von außen verbietet. (…)

In der Streitfrage, ob ein ‚evangelischer Rat‘ oder ein besonderer Beruf, der durch kein allgemeines Gebot von allen verlangt wird, jemals für den einzelnen im Gewissen verpflichtend werden könne, schleicht sich immer wieder die gesetzliche (legalistische) Art der Fragestellung ein. (…)

Wie man von der Freiheit der Kinder Gottes bei denen nicht eigentlich reden kann, die nur dem Drängen und Drohen des Gesetzes folgen, so ist auch die Frage nach der Verpflichtung des Rätlichen erst von einer gewissen Stufe des wahrhaft geistlichen Lebens ab aktuell. (…)

Der Rat tritt auch an den einzelnen zunächst als Rat heran. Wenn er jedoch das, was allgemein nur Rat ist, klar als den von der liebenden göttlichen Vorsehung ihm vorgeschriebenen Weg erkennt, so ist die letzte Entscheidung die, ob er sich ganz Gottes Führung überlassen oder der besonderen Gnade gegenüber auf das allgemeine Gesetz berufen will. (…)

Das Verhältnis von Gebot und Rat erfährt seine letzte Klärung nur im Lichte der Frage: Ist der Christ verpflichtet, immer das Vollkommenere zu tun?

Jeder Christ, ganz gleich welchen Standes, ist verpflichtet, nach Vollkommenheit zu streben. (…)

Es besteht jedoch keine allgemeine Verpflichtung, jeweils das an sich Vollkommenste zu tun.

‚Das Gesetz des Geistes, der das Leben gibt in Christus‘ (Röm 8,2), ist ein Gesetz des Wachstums. Es wäre sogar vermessen, wenn ein Anfänger im christlichen Leben ohne besondere deutliche Eingebung Gottes und ohne besondere aufrufende Umstände sich das an sich Vollkommenste zutraute. Das an sich Vollkommenste konnte nur einer immer erfüllen: Christus.

Jeder Christ ist verpflichtet, das zu erfüllen, was er mit Gottes Gnade als das für seine Lage und für seine Kräfte Angemessenste erkennt. (…)

Das bewußte und freiwillige Zurückbleiben hinter dem christlichen Ideal, die bewußte und freiwillige Unterlassung von Handlungen, die man klar als für sich in seiner Lage am angemessensten erkannt hat, ist zutreffender nicht nur eine ‚Unvollkommenheit‘, sondern ‚Sünde‘ zu nennen. Der grundsätzliche Entschluß, nicht nach Vollkommenheit in der Liebe zu Gott und zum Nächsten zu streben, ist absolut heilsgefährlich.“ (S. 321-328)

Der Autor des Buches heißt Bernhard Häring CSsR. Er gehörte dem Redemptoristenorden an, war einer der bekanntesten deutschen Theologen seiner Zeit, und war theologischer Berater beim Zweiten Vatikanischen Konzil. Nach dem Konzil driftete er in eine immer liberalere Richtung ab; er wurde zu einem der prominentesten Gegner der Enzyklika Humanae Vitae, und gegen Ende seines Lebens (er starb 1998) lief ein Lehrbeanstandungsverfahren der Glaubenskongregation gegen ihn. Sein bekanntestes Werk aus der Nachkonzilszeit heißt „Frei in Christus“.

Isn’t it ironic. Ja, ist es nicht seltsam, dass ein Theologe, der zuerst so dafür eintrat, dass der Christ, auch der Laie, sich nicht damit zufriedengeben dürfte, nur die Gebote zu erfüllen, sondern in jeder Situation nach Vollkommenheit (gemäß seiner Lage) streben müsste, am Ende nicht einmal mehr die allgemein geltenden Gebote für verpflichtend hielt?

Ne. Ist es eigentlich nicht.

Den Idealismus à la „Das Gesetz Christi“ kann man fast schon die Einstiegsdroge für den Relativismus à la „Frei in Christus“ nennen. Durch diesen Idealismus verschwimmt der Unterschied zwischen Gut und Böse, zwischen Nichtsünde und Sünde; die Menschen befinden sich letztlich alle nur in unterschiedlicher Entfernung zum Ideal. Und, nun ja, wir haben uns ja schon eingestanden, dass keiner es so ganz erreicht, und dass die Anfänger sich vielleicht mit einer etwas größeren Entfernung zum Ideal zufriedengeben müssen, in ihren speziellen Situationen. Und schwupps, gleich darauf sind wir bei (gewissen Interpretationen von) Amoris Laetitia und der Idee, dass man eben doch nicht von allen Katholiken erwarten könnte, Ehebruch bleiben zu lassen, sondern dass das ein Ideal sei, das nur manche erreichen. Gut und schön; sicherlich; aber eben nur ein Ideal, nichts für jeden.

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(Gott übergibt Mose die Tafeln mit den Zehn Geboten am Berg Sinai, Gemälde von Hieronymus Hau im Kreuzgang des Klosters Ottobeuren. Quelle: Wikimedia Commons.)

Okay. Aber wieso soll diese Sicht jetzt falsch sein? Dann ist es eben so, dass man von manchen nicht alles erwarten kann, was früher als allgemein verbindlich galt, und von anderen deutlich mehr als das. Jedem das Seine gemäß seinen Fähigkeiten und Umständen.

Falsch.

Zunächst mal ist es blasphemischer Unsinn, zu behaupten, Gott würde uns in irgendeiner Situation nicht die Kraft, die Gnade, geben, eine Sünde bleiben zu lassen.

Dann ist das Bessere nicht der Feind des Guten. Es gibt in dem großen Bereich des Guten das weniger Gute und das Bessere und das Beste, und alles davon unterscheidet sich kategorisch vom Bösen. Ich stelle mir das Leben vor wie eine riesige, hohe Insel, die über ein dunkles Meer voller gefährlicher Kreaturen ragt: ein Ort unterschiedlicher wunderschöner Plätze; Wälder und Täler und Flussauen und Gärten und Paläste, von denen manche gleich schön sind, wenn auch auf unterschiedliche Weise, andere weniger schön als andere, aber alle schön. Solange man auf der Insel ist, ist man sicher und kann hingehen, wohin man will. Das Böse ist ja letztlich nur eine Abwesenheit von Gutem, ein Abweichen vom Guten, ein Mangel, nichts, was in sich selbst existiert.

Die Insel-Idee ist von Chesterton geklaut; ich weiß nicht mehr, wo er es geschrieben hat, aber irgendwo hat er geschrieben, dass das moralische Gesetz etwa so ist wie ein Zaun, der um das Ufer eines großen Felsens im Meer herum führt. Wenn man eine Gruppe Kinder auf den Felsen bringt, und kein Zaun da ist, werden sie sich alle in der Mitte des Felsens zusammendrängen und ängstlich da sitzen, um nicht in Gefahr zu geraten, hinunterzufallen, aber wenn der Zaun da ist, können sie auf dem ganzen Felsen spielen, und fallen nicht hinunter. (Und je sichtbarer und höher und fester der Zaun ist, desto weniger Gefahr ist da, dass einer sich doch mal hinüberlehnt, würde ich hinzufügen.)

(St. Marien auf der Insel Mainau, Bildquelle hier.)

Klare moralische Grenzen ermöglichen Freiheit innerhalb dieser Grenzen. Sie nehmen Gewissenszweifel und Druck weg – den Druck, immer das finden zu müssen, was vielleicht gerade das Beste, das Idealste ist. Die Kirche hat traditionell immer zwischen den Geboten unterschieden, die für alle verpflichtend sind, und den „Werken der Übergebühr“, die freiwillig sind – damit sind solche Dinge gemeint wie: ehelos und/oder ohne eigenen Besitz leben, an mehr als den vorgeschriebenen Tagen fasten, jeden Tag eine Stunde beten, o. Ä.

Ich wünschte, ich könnte ordentlich ausdrücken, was die Worte „Ordnung“, „Gesetz“, „Recht“, „Gerechtigkeit“ für mich bedeuten. Mich lassen sie an Licht und Frieden und Herrlichkeit und Musik und Tanz und Mathematik und Vernunft und Sonnen und Engelschöre und Dantes Himmelssphären denken.

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(Darstellung von Dante und Beatrice in den Himmelssphären, 19. Jahrhundert. Quelle: Wikimedia Commons.)

Alles Gute hat Regeln und Gesetze, und innerhalb dieser Regeln gibt es eine Menge Freiraum und Variationen – so wie bei einem Tanz eben. Die Regeln machen aber überhaupt erst den Tanz. Man kann einen einfachen Tanz tanzen und dabei keine falschen Schritte tun, oder man kann einen komplizierten Tanz tanzen und dabei keine falschen Schritte tun; beides ist gut, wenn auch das eine besser ist, und unterscheidet sich der Kategorie  nach vom falschen Tanzen.

(DIESES LIED IST SEHR SCHÖN UND NICHT HÄRETISCH.)

Ebenso definieren die Naturgesetze die Natur, und die paar Gesetze, die die Natur beherrschen, haben im Lauf der letzten Jahrmilliarden eine unglaubliche Pracht hervorgebracht.

File:God the Geometer.jpg

(Deus Geometres, Buchmalerei aus dem 13. Jahrhundert. Gott wird hier mit einem Zirkel als Architekt des Universums dargestellt. Quelle: Wikimedia Commons.)

Ebenso ist das moralische Gesetz umfassend; es kann auf alle möglichen Situationen angewandt werden, und lässt in diesen Situationen auch oft mehrere Möglichkeiten.

Ich musste beim Nachdenken darüber, was ich in diesem Artikel sagen will, nicht nur an Bernhard Häring CSsR, sondern auch an einen anderen Priester, Ordensmann und Theologen denken: Dr. Martin Luther OESA.

Durch einen Freund (danke nochmal!) bin ich auf ein (auch schon älteres) Buch eines Kirchenhistorikers namens Heinrich Denifle OP über Luther aufmerksam gemacht worden, das es online gibt und in dem es um die frühe Entwicklung von Luthers Ideen geht. (Ich bin damit noch nicht durch; aber sehr spannend ist es, so viel kann ich schon sagen.) Zunächst behandelt Denifle Luthers frühe Schriften zum Ordensleben, das dieser noch bis ca. 1520 nicht ablehnte:

„Also wiederum hören wir Luther das Ordensleben loben und den Zweck angeben, weshalb man den Ordensstand mit allem, was er bietet, ergreifen soll: aus Liebe zu Gott. Aber eines fällt uns auf, daß Luther fortwährend darauf zurückkommt, man solle das Ordensleben nicht in der Absicht wählen, als könnte man sonst nicht das Heil finden; das hieße aus Verzweiflung Mönch werden. Fast möchte man schließen, Luther selbst sei in den Orden aus Verzweiflung sonst kein Heil zu finden, getreten, und er habe seine Handlungsweise, wie dies später seine Gewohnheit war, auf alle übertragen.“ (S. 36)

„Heilige Anna, ich will ein Mönch werden!“, soll Luther angeblich als junger Mann in seiner Angst geschworen haben, als er während eines schweren Gewitters einem Blitzeinschlag entkam. Helft mir, bitte, bitte, ihr Heiligen, ich habe mir bis jetzt nicht viel Mühe gegeben, ich bin nicht bereit, vor Gott zu treten, nicht jetzt, lasst mir noch Zeit, ich will mich bessern, irgendwann werde ich bereit sein, irgendwann, danke, ich werde es jetzt anders machen, ich werde alles Mögliche tun, bestimmt… Solche Gefühle kann ich sehr gut verstehen. (Wobei ich nicht weiß, wie sehr sich diese Anekdote in Luthers Erinnerung vielleicht verändert hat, und ob sie genau so passiert ist. Für das, worum es mir hier geht, ist das aber auch nicht so wichtig.) Die Kirche zu Luthers Zeit lehrte freilich – genauso wie zu Härings Zeit oder heute -, dass es nicht heilsnotwendig sei, in einen Orden einzutreten oder ein anderes „Werk der Übergebühr“ zu erfüllen; und das war Luther klar, und das predigte er eben auch überdeutlich in seinen eigenen Schriften – vielleicht gerade deshalb, weil er sich selbst davon überzeugen wollte, weil er Angst hatte, dass es doch heilsnotwendig sein könnte, zumindest für ihn? So wie ich anderen Skrupulanten gerne Furchtlosigkeit predige, wenn ich mich klein und ängstlich fühle. Jemand, der zu einer gewissen Ängstlichkeit neigt, wie Luther, und wie ich, neigt eben auch leicht dazu, zu zweifeln: Wenn ich aber etwas nicht tue, was der idealere Weg wäre, verstoße ich dann nicht gegen das Gebot der Gottesliebe? Bin ich damit nicht schon völlig auf Abwegen? Finde ich so noch – wie Luther es formulierte – „einen gnädigen Gott“?

(Martin Luther als Augustinermönch um 1520, Lukas Cranach der Ältere, Quelle: Wikimedia Commons.)

Wir wissen, welchen Ausweg Luther schließlich fand: Er sagte sich, dass der Mensch sowieso in allem, was er tat, sündigte; dass alle Taten somit egal waren; und dass man gerettet war, wenn man nur fest daran glaubte. Die Tinkerbell-Strategie: Wenn man nur fest an Feen glaubt, gibt es sie auch.* Oder „Erlösung durch Autosuggestion“, um meinen Leser Nepomuk zu zitieren. Erlösung von seinen Ängsten fand er auch dadurch langfristig nicht; ob er seinen gnädigen Gott gefunden hat, können wir nicht wissen, sondern nur hoffen; aber wenn, dann trotz, nicht wegen, seines falschen Auswegs.

Um mitlesende Protestanten nicht zu verunsichern: Nein, der Katholizismus lehrt nicht die Erlösung durch Werke. Wir brauchen Gottes zuvorkommende und vergebende Gnade immer. Aber mit dieser Gnade müssen wir dann auch kooperieren und gewisse Werke tun bzw. lassen, wenn wir das Heil nicht verlieren wollen, denn:Wer meine Gebote hat und sie hält, der ist es, der mich liebt (Joh 14,21).

Es gibt keinen Grund, an der Frage, ob man genug tut, zu verzweifeln. Wenn man die Gebote hält, tut man genug; die Räte spielen dafür keine Rolle. Ideen wie die von Häring – die Räte sind einerseits nicht heilsnotwendig, aber dann irgendwie doch manchmal, wenn sie für einen persönlich das Vollkommenste wären, aber wenn sie für einen persönlich das nicht wären, könnte man sogar sündigen, wenn man sich für sie entscheidet, also lieber mal Vorsicht, aber bitte nicht gesetzlich sein und in Skrupulosität verfallen! – sind hier irgendwie nicht hilfreich.

„Die dargelegte Auffassung widerspricht nicht dem Geist der Freiheit, sondern ist gerade die Forderung der wahren Freiheit der Kinder Gottes, denen das Liebestun, die Gnadenführung der besonderen Vorsehung Gottes das eigentliche Gesetz ist. Um so schärfer ist freilich zu betonen, daß das ganze Gebiet der Räte und des Individuellen sich in keiner Weise eignet zu gesetzlicher Auferlegung, sondern jeden Zwang und jede Beurteilung von außen verbietet.“

Ja, toll. Jetzt heißt es hier nicht nur, dass ich möglicherweise das und das heilsnotwendigerweise tun muss, aber jemand anderer kann mir auch nicht helfen, herauszufinden, ob ich es tun muss. Danke auch.

Häring fügt in dem oben zitierten Abschnitt auch noch folgende Warnung hinzu:

„Wenn die Angst, doch ja immer das jeweils Vollkommenere zu treffen, für einen einzelnen eine Gefahr für den Geist der inneren Freiheit bedeuten würde, so müßte er bisweilen auch ganz bewußt das an sich weniger Vollkommene (aber nie etwas in sich Schlechtes) wählen, um sich vor Ängstlichkeit und Skrupulosität zu bewahren. In diesem Fall ist das an sich weniger Vollkommene für ihn das Vollkommenste, wenn nur sein Wille lebendig bleibt, unentwegt nach vollkommener Liebe zu Gott zu streben.“

Das Problem dabei ist natürlich, dass die skrupulösen Ängste auf einmal eine viel stärkere Basis haben, wenn es tatsächlich heilsgefährlich sein soll, nicht das Vollkommenste zu tun.

Bei Häring sieht man auch diese seltsame Abneigung dagegen, einfach zuzugeben, dass (z. B.) das Ordensleben objektiv vollkommener ist als die Ehe, und die Ehe trotzdem gut ist. Nein, nein, es kommt nur auf die Eignung und die Situation des einzelnen an. Natürlich kommt es auch auf die Eignung und die Situation des einzelnen an; aber jemand kann auch für beide Wege geeignet sein, und sich dann frei für den einen oder den anderen entscheiden, ohne zu sündigen, wenn er den weniger vollkommenen wählt.

Es wird oft gesagt, wir müssten das Großartige, was die Heiligen getan haben, nicht immer in unserem Leben nachahmen, weil es vielleicht in unserer konkreten Situation falsch oder kontraproduktiv sein könnte; und daran ist sicher etwas dran; aber auch wenn es in unserer Situation nicht falsch wäre, müssen wir nicht immer all ihren Heroismus nachahmen. Wir können es (wenn es nicht falsch oder kontraproduktiv ist). Sie waren vollkommener, als die meisten von uns je sein werden; aber das heißt nicht, dass wir automatisch falsch handeln, wenn wir weniger tun als sie. Kann man den Heiligen nicht ihre Größe lassen und ihnen die Ehre zukommen lassen, die ihnen gebührt? Manche Menschen befinden sich auf einer höheren Stufe der Vollkommenheit als andere, klar; und ihr Beispiel soll uns motivieren, nicht uns niederdrücken; wir sollen sie bewundern, auch wenn wir vielleicht nur weniges aus ihrem Leben in unserem übernehmen. Sie sind großartig. Sie haben Großes geleistet; ehren wir sie dafür.

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(Die Jakobsleiter, James Tissot. Quelle: Wikimedia Commons.)

Ich weiß, ich bin wieder die gesetzliche moralistische Pharisäerin. Hatte ich moralistisch schon erwähnt? Und gesetzlich?

Aber ist diese Betrachtungsweise nicht doch irgendwie zu gesetzlich? Geht es nicht gegen die Liebe, alles in Begriffen von müssen und dürfen und sollen zu bewerten?

Nun, man muss ja nicht ständig über das Gesetz reden. Aber wenn Fragen über Richtig und Falsch aufkommen, kommen sie eben auf. Und woher kommt denn überhaupt die Idee, dass Liebe und Gesetz ein Widerspruch wären? Die Liebe ist die Grundlage und der Kern des Gesetzes. Das Gesetz soll man aus Liebe tun. Lieben heißt: einem anderen Gutes wollen. Das Gesetz sagt uns dann, was genau dieses Gute ist, was zu ihm im Widerspruch steht, und was nicht, d. h. worauf man achten muss, wenn man die Liebe verwirklichen will. Die Liebe hat ihre Gesetze, das sieht man in menschlichen Beziehungen ebenso wie bei der Gottesliebe; z. B. zerstört es die Beziehung zur Ehefrau, fremdzugehen, aber einmal in der Woche im Wirtshaus zu sitzen, weil man auch mal seinen Freiraum haben will, zerstört sie nicht (und die Ehefrau sollte auch meistens nichts dagegen haben, ihrem Mann die Freiheit zu lassen, ob er einmal in der Woche ins Wirtshaus gehen will oder nicht). Manchmal kommen eben einfach die Fragen auf, was man nun darf und was nicht – ob es den Leuten von der Ideal-Seite nun passt oder nicht.

Macht es euch nicht so einfach, sagt die Ideal-Seite. Glaubt ja nicht, ihr könntet es euch so einfach machen, alles abzirkeln, alles in Schwarz und Weiß unterteilen. Die Leute sind ja meistens nicht gegen die Gesetzes-Seite in der Debatte, weil sie das Leben zu schwer mache, sondern weil sie es zu leicht mache. Laut der Gesetzes-Seite darf man fragen „Wie weit darf ich gehen?“ und erhält eine klare Antwort, anstatt dass es heißt „Frag dich lieber, was das Ideal wäre, statt was gerade noch so geht!“ (strenge Seite) oder „Ach mei, folg doch einfach deinem Gefühl, es gibt da eh kein klares Richtig und Falsch“ (liberale Seite). Die Gesetzes-Seite sieht, dass hinter der Frage nicht ein „Ich will alles tun, mit dem ich noch davon komme, ohne in die Hölle zu kommen“ stehen muss, sondern auch ein „Ich bin bereit, in Zukunft das und das zu tun / zu lassen, wenn mein Vater im Himmel es von mir verlangt; verlangt Er es?“ stehen kann.

Ich glaube, dass die Ideal-Seite wirklich nicht unproblematisch ist – in ihren beiden Varianten.

* Wenn ich es mir so recht überlege, es klingt gar nicht unwahrscheinlich, dass dieser Trend in der Kindererziehung, Kindern einzureden, es wäre tugendhaft, an erfundene Gestalten wie den Weihnachtsmann, das Christkind, die Zahnfee und den Osterhasen zu glauben, über deren Existenz ihre Eltern sie angelogen haben, und wer brav sei, der würde sich nicht fragen, ob Papa vielleicht die Geschenke unter den Baum gelegt haben könnte, auf protestantische Ideen über den Glauben zurückgeht. Du musst an den Weihnachtsmann glauben, dann bringt er dir auch Geschenke. „Der Polarexpress“ ist Fiduzialglaube! Endlich habe ich ordentliche theologische Argumente gegen diesen Schrott.

Woher wissen wir, was richtig und was falsch ist?

Eine Antwort an Muriel, auf die Frage, woher man als Katholik/Christ/Theist seine Moral herleitet. Ich hoffe, es ist alles verständlich erklärt, ich bin heute schon etwas müde.

Im Kommentarbereich von meinem – eigentlich Nepomuksletzten Beitrag wurden einige Fragen aufgeworfen: Was ist das Naturrecht? Weiß man als Christ nur durch Gottes Offenbarung, was richtig oder falsch ist? Und wie leitet man eine atheistische Moral her? Weil das alles ausführliche Antworten erfordert, antworte ich in einem eigenen Beitrag.

Die letzte Frage hat Muriel hier für sich beantwortet: Moral ist eine gesellschaftliche Vereinbarung, die dem Gemeinwohl dient.

„Niemand will ermordet werden, und niemand will, dass andere ihm sein Zeug wegnehmen. Und deshalb formen wir Gesellschaften, in denen wir übereinkommen, uns nicht gegenseitig umzubringen, und uns nicht unsere Sachen wegzunehmen. […] Und so kann man, finde ich jedenfalls, sehr gut vernünftig begründen, was man für ethisch hält und was nicht.

Der Maßstab unserer ethischen Regeln sollten ihre Auswirkungen auf unsere Gesellschaft sein, und unsere Vorstellungen davon, wie eine gute Gesellschaft aussieht. Selbstverständlich kommt dabei nicht heraus, dass man Ethik quasi wissenschaftlich erforschen kann. Man hat am Ende nicht einen ehernen Regelkanon, der für alle Zeiten so bleiben kann. Wir werden immer wieder neu entscheiden müssen, wie wir unser Zusammenleben gestalten wollen. Gewiss sind wir uns dabei nicht immer einig, und deshalb werden wir niemals endgültig wahre Antworten finden. In gewisser Weise ist das vielleicht eine Schwäche des Systems, aber es ist eine Schwäche, die es mit allen anderen gemeinsam hat. Eine absolute Quelle für unfehlbare Moral gibt es nicht, und wer so tut, setzt damit nur – bewusst oder unbewusst – seine eigenen subjektiven Vorstellungen absolut, ohne diese vernünftig begründen zu können.“

Im selben Beitrag kritisiert Muriel andere Ansichten zur Begründung von Moral:

„Es gibt Leute, die glauben, Moral käme von Gott. Und dann gibt es andere, die glauben, Moral käme aus der Natur, und noch mal andere, die glauben, Moral wäre willkürlich und zufällig und könnte jedenfalls nicht rational begründet werden. Ihr werdet es euch denken können: Die haben alle Unrecht.

Es ist so eine Sache, die ich mich angesichts der Geschichte von den sogenannten zehn Geboten schon immer gefragt habe: Sollen wir wirklich glauben, dass die Israeliten vorher nicht wussten, dass es nicht okay ist, zu töten und zu stehlen? Sollen wir wirklich glauben, dass wir einen Gott brauchen, der uns sowas sagt? Oder dass die Natur eben schon immer so war, dass niemand tötet und niemand stiehlt? Oder dass es genauso gut hätte so kommen können, dass wir eine Gesellschaft errichten, deren Bürger sich routinemäßig gegenseitig töten und bestehlen?“

Zur ersten Alternative: Gott als Ursprung von Moral.

Wir Katholiken glauben nicht, dass wir Gott brauchen, um zu kapieren, dass Töten und Stehlen schlecht sind. Die Ansicht, dass Moral nur das ist, was Gott zufällig befohlen hat, oder dass wir ohne Gottes Offenbarung nicht wissen könnten, was richtig oder falsch ist, ist Ketzerei. Wir besitzen Vernunft und Gewissen und es gibt das objektiv Gute, das wir mithilfe dieser Instrumente erkennen können.

Allerdings ist es natürlich sinnvoll, wenn Gott uns an die Gebote erinnert und sie uns noch einmal einschärft. Ohne diese zusätzliche Bestätigung neigen wir leicht dazu, sie zu untergraben oder beiseite zu schieben. Was ist mit dem 6. Gebot, „Du sollst nicht die Ehe brechen“, oder dem 4. Gebot, „Ehre Vater und Mutter“? Würden alle Atheisten das heute noch vorbehaltlos unterschreiben? Oder nehmen wir ruhig das scheinbar so einfache und einsichtige 5. Gebot: „Du sollst nicht töten.“ Nun sehen auch wir Katholiken hier Ausnahmen im Fall von Notwehr und Nothilfe und interpretieren das Gebot als „Du sollst nicht morden“, d. h. „Du sollst niemals direkt unschuldige Menschen töten“. Aber wie geht es dann weiter, wenn es an die Frage nach, sagen wir mal, Euthanasie für ein schwer krankes Kleinkind geht? Manche Gesellschaften haben sie für sinnvoll erklärt. Was ist mit Abtreibung? Selbstmord? Beihilfe zum Selbstmord? Duellen? Hier kommen wir zu Detailfragen, die grundsätzlich auch alle durch die Vernunft lösbar sind, bei deren Lösung uns aber Gott – heute vor allem durch das Lehramt der Kirche – helfend zur Seite steht, damit wir uns nicht verzetteln. [Anmerkung: Wir Katholiken glauben nicht an den protestantischen Grundsatz „Allein die Schrift“; für uns spielt das Lehramt der Kirche bei der Auslegung der Bibel eine große Rolle. Mit einem „In der Bibel steht kein Vers über frühabtreibende Verhütungsmittel“ kann man uns also in einer Debatte zum Beispiel nicht begegnen.]

Was die Zehn Gebote angeht, sollte man übrigens sehen, dass sie nicht einfach eine Lehrpredigt für die Israeliten im Sinne von „Das hier ist Moral, merkt euch das“ sind. Hier begründet Gott am Sinai seinen Bund mit den Israeliten, und zu diesem Bund gehört auch die Verpflichtung, die grundsätzlichen moralischen Gebote einzuhalten. Hier macht Gott deutlich: Er ist nicht ein Gott, dem die Moral egal ist, dem es bloß auf die richtigen Kulthandlungen ankommt. „Denn an Liebe habe ich Gefallen, nicht an Schlachtopfern, an Gotteserkenntnis mehr als an Brandopfern.“ (Hosea 6,6) Übrigens betreffen auch nur die letzten sieben Gebote die zwischenmenschliche Moral, die ersten drei das Verhältnis zu Gott.

In einem gewissen Sinne kann man als Katholik sagen, man würde die Moral „von Gott herleiten“: Gott ist gut; Gott ist das Gute selbst, die Vernunft selbst, die Liebe selbst. (Er ist zudem der Schöpfer dieser Welt, wir sind alle nur durch Ihn gemacht; angenommen, Gott wäre nicht gut, wie wäre es uns dann möglich, das zu erkennen, da wir unsere Erkenntnisfähigkeit nur durch Ihn haben?) Aber das heißt nicht, dass wir ohne spezielle Offenbarung bezüglich der Moral im Dunkeln tappen.

Jetzt zur zweiten Alternative: Die Natur als Ursprung von Moral.

Wir Menschen, die wir vernunftbegabt sind, erkennen, dass es in dieser Welt viele Ungerechtigkeiten gibt. Wir erkennen, dass die Welt in ihrem derzeitigen Zustand nicht so ist, wie sie sein sollte. Das spricht gegen den Pantheismus, die Naturverehrung: Wenn wir nur aus dieser Welt hervorgegangen wären, wenn die Natur alles wäre, was es gäbe, wie könnten wir dann praktisch als Außenstehende die Natur beurteilen und erklären, dass zum Beispiel natürliche Rivalitäten zwischen Menschen, das Recht des Stärkeren im Tierreich, oder Tod und Leid im Allgemeinen schlecht sind? Wir sind übernatürliche Wesen – von Gott geschaffen. Und wir erkennen, dass das, was wir allgemein als „Natur“ bezeichnen, nicht einfach moralische Maßstäbe vorführt.

Falsche Vorstellungen von einem „Naturrecht“ sind möglich. Das beste Beispiel ist der Sozialdarwinismus. (Wobei mir nicht bekannt wäre, dass Sozialdarwinisten den traditionellen katholischen Begriff des Naturrechts je für sich übernommen hätten.) Der Sozialdarwinismus basiert auf der Überlegung: So sehen wir es in der „Natur“ (Flora und Fauna), also sollte es auch so sein (allgemein bekannt als der „naturalistische Fehlschluss“ oder „Seins-Sollens-Fehlschluss“). Einfach zu beobachten, was passiert, und das dann für gut zu erklären, ist falsch. Der Sozialdarwinismus ist reine Naturverehrung; wir Christen verehren dagegen einen Schöpfergott, der über der Natur steht.

Aber das heißt natürlich auch, dass die Natur für uns sehr wohl eine gewisse Bedeutung hat: Der gute Gott hat sie erschaffen, sie ist gut. Zwar ist die Welt auch gefallen – nicht schlecht, aber in mancher Weise verdorben – aber trotzdem sagt uns ihr Aufbau etwas über die Moral.

Wir glauben, dass Gott alle Dinge zu einem bestimmten Zweck geschaffen hat. Wir sollen gemäß unserer Natur und der Natur der Dinge leben – Natur jetzt nicht im Sinne von Flora und Fauna, sondern im philosophischen Sinn verwendet. Die Sprache zum Beispiel hat einen natürlichen Zweck – Kommunikation -, daher ist ihr Missbrauch durch Lügen falsch. Das ist der ursprüngliche Zweck der Sprache, der in ihrem Wesen liegt. Wenn man in der Natur beobachtet, dass die Leute sie nicht so verwenden, dann ändert das nichts daran, dass sie sie nicht so verwenden sollten: Das ist, kurz gesagt, der Unterschied zwischen Sozialdarwinismus und katholischem Naturrechtsdenken. Auch andere Dinge im Leben haben ihren natürlichen Zweck und sollten nicht entgegen diesem Zweck verwendet werden.

Der Begriff des Naturrechts will vor allem sagen, dass eine Tat oder Unterlassung nicht deshalb gut oder schlecht ist, weil eine Gesellschaft oder ein Gott sie für gut oder schlecht erklärt hat, sondern weil sie ihrem Wesen nach gut oder schlecht ist.

Auf die dritte Alternative, Moral wäre willkürlich und zufällig, brauche ich wohl nicht mehr einzugehen.

Daher widme ich mich jetzt Muriels eigener Vorstellung: Muriel erkennt sehr wohl selbst an, dass es etwas objektiv Gutes gibt: nämlich allgemeine Zufriedenheit, Glück, gute Lebensbedingungen: das Ziel der zu vereinbarenden Moral. Das ist jedoch schon ein „absolutes“, also praktisch naturrechtliches, Prinzip.

Nur ist es leider etwas schwammig formuliert, und es wird wenig Konkretes daraus abgeleitet. Geht es beim Maßstab der „Auswirkungen auf unsere Gesellschaft“ um Utilitarismus – das größtmögliche Glück für die größtmögliche Zahl? Oder geht es um das Wohl jedes einzelnen Mitglieds der Gesellschaft? Das übergreifende Prinzip der christlichen Moral ist ganz einfach: „Liebe Gott und deinen Nächsten wie dich selbst.“ (Und „lieben“ meint hier: „Jemandem Gutes wollen.“) Es geht um die konkrete Verantwortung gegenüber den einzelnen Menschen, mit denen man zu tun hat – den eigenen Familienangehörigen, Kollegen, Nachbarn -, weniger gegenüber der gesamten Gesellschaft. (Da die ja auch aus vielen einzelnen Menschen besteht, sollte das Gemeinwohl aber natürlich nicht vergessen werden.) Ich nehme mal einfach eine nicht-utilitaristische Lesart für Muriels Text an; ich denke, dass wir uns dann in den Prinzipien ziemlich einig wären. Etwa dem grundlegenden Prinzip: Was einen Menschen schädigt, ist falsch. Man müsste dann sicher noch darüber sprechen, was genau schädigt oder nicht schädigt, aber das Prinzip ist ja nicht schwer einzusehen.

Es beruht allerdings auch noch auf zwei Annahmen, die man sich noch ansehen sollte:

  1. Menschen sind wertvoll.
  2. Kein Mensch ist mehr oder weniger wertvoll als ein anderer.

Muss man diese beiden Prinzipien als Atheist zwangsläufig auch annehmen? Das erste ist wohl das schwierigere. Welchen Wert sieht man als Atheist im menschlichen Leben? Es gibt dazu sicher unter Atheisten unterschiedliche Ansichten; aber wenn man das Leben als schlecht und sinnlos ansieht, wie es manche Atheisten tun, dann ändert sich natürlich auch die Moral: Wenn es so ist, was bringt es dann etwa, anderen Menschen, zum Beispiel schwer Kranken, das Leben zu erhalten? Die Sicht auf Euthanasie beispielsweise wäre in diesem Fall eine andere als die christliche. Und das zweite Prinzip: Woher nimmt man als Atheist die Überzeugung, dass z. B. schwer behinderte Menschen ebenso wertvoll sind wie hochintelligente? Es gab und gibt Atheisten, die nicht dieser Überzeugung sind. Nein, da muss man nicht in die Vergangenheit schauen: Der australische Philosoph Peter Singer zum Beispiel sieht in behinderten Neugeborenen keinen besonderen Wert.

Ich sage nicht, dass man diese Prinzipien als Atheist nicht auch annehmen kann. Man kann sie einfach als offensichtliche Wahrheiten, die das Gewissen vorgibt, annehmen, auch als Atheist.

Wenn wir alle einfach annehmen, dass wir Gewissen und Vernunft haben, die uns einfach sagen, dass wir „unseren Nächsten lieben“ sollen „wie uns selbst“, dann wären wir uns bei der Herleitung der Moral wohl einig. Für uns Christen wird diese Moral dann durch die Überzeugungen, dass alle Menschen eine unsterbliche Seele haben, dass sie von Gott als wertvoll geschaffen sind, dass sie Gottes geliebte Geschöpfe sind, noch untermauert.

„Moral als gesellschaftliche Vereinbarung“ macht dagegen in sich keinen Sinn. Eine Gesellschaft könnte zum Beispiel vereinbaren, eine Minderheit zu unterdrücken – was offensichtlich unmoralisch wäre. Zum zweiten hat man nicht nur gegenüber Menschen, die der eigenen Gesellschaft angehören, moralische Verpflichtungen. Wie sollte man sich gegenüber jemandem verhalten, den man in einem fremden Land trifft und der andere Vereinbarungen gewohnt ist? Muss man erst neue gegenseitige Vereinbarungen treffen? Oder gibt es nicht doch universelle Prinzipien der Menschlichkeit, an die man sich halten könnte?

Muriel unterscheidet hier nicht zwischen dem positiven (=gesetzten) menschengemachten Recht, das in verschiedenen Ländern legitimerweise verschieden sein kann – Autos fahren auf der rechten Straßenseite, zur Begrüßung reicht man sich die Hand, das Staatsoberhaupt wird alle fünf Jahre vom Volk gewählt – und universellen Regeln, also dem Naturrecht – du sollst nicht töten, du sollst nicht stehlen, du sollst nicht lügen. Im positiven Recht gibt es Spielraum, wobei es natürlich auf dem Naturrecht beruhen sollte.

Glauben, meinen, wissen und nicht-interessiert-sein

Vor nicht allzu langer Zeit habe ich auf Facebook ein Meme irgendeiner atheistischen Gruppe gesehen; ich weiß nicht mehr den genauen Wortlaut des Spruchs darauf, aber die Aussage jedenfalls war irgendetwas in der Art, dass es eine Ansicht kein bisschen wahrer oder wahrscheinlicher mache, dass man dran „glaube“. Dazu dachte ich mir hinterher: „Hm, ist ja schön, wenn ihr ein fideistisches Glaubensverständnis attackiert, aber könntet ihr bitte so nett sein, dabei zu erwähnen, dass das nicht das Glaubensverständnis aller gottesgläubigen Menschen ist, da z. B. die katholische Kirche ein solches Glaubensverständnis ausdrücklich ablehnt?“

Jeder informierte Katholik sollte der Aussage dieses Memes ohne Probleme zustimmen können.

Man könnte nun sagen, ehe man Memes auf Facebook verbreitet, sollte man sich erst einmal informieren. Aber das Missverständnis, dem diese Atheisten-Gruppe aufgesessen ist, ist ja weit verbreitet, und zugegebenermaßen ist das nicht nur die Schuld von Atheisten, die sich nicht ordentlich über das informieren, was sie angreifen, sondern auch die von Christen, die ihren eigenen Glauben oft nicht mehr wirklich kennen und vermitteln können, und selten klarmachen, was der Unterschied zwischen „glauben“ und „meinen“ ist, und dass „glauben“ im christlichen Sinne eben nicht ein „nicht-wissen“ bedeutet.

Ich bin hier schon einmal darauf eingegangen, wiederhole es aber gerne noch einmal:

  1. Das schlussfolgernde Denken kann mit Gewissheit die Existenz Gottes und die Unendlichkeit seiner Vollkommenheiten beweisen. – Der Glaube, ein Geschenk des Himmels, setzt die Offenbarung voraus; er kann folglich gegenüber einem Atheisten nicht angemessen als Beweis für die Existenz Gottes angeführt werden.
  2. Die Göttlichkeit der mosaischen Offenbarung lässt sich mit Gewissheit durch die mündliche und schriftliche Überlieferung der Synagoge und des Christentums beweisen.
  3. Der Beweis aus den Wundern Jesu Christi, wahrnehmbar und schlagend für die Augenzeugen, hat gegenüber den nachfolgenden Generationen nichts von seiner Kraft mit ihrem Glanz verloren. Wir finden diesen Beweis mit voller Gewissheit in der Echtheit des Neuen Testamentes, in der mündlichen und schriftlichen Überlieferung aller Christen. Gerade durch diese zweifache Überlieferung müssen wir ihn dem Ungläubigen, der ihn zurückweist, oder denen darlegen, die, ohne ihn schon anzuerkennen, sich nach ihm sehnen.
  4. Man hat nicht das Recht, von einem Ungläubigen zu erwarten, dass er die Auferstehung unseres göttlichen Erlösers anerkennt, bevor man ihm sichere Beweise dafür geliefert hat, und diese Beweise sind durch schlussfolgerndes Denken abgeleitet.
  5. In diesen verschiedenen Fragen geht die Vernunft dem Glauben voraus und muss uns zu ihm führen.
  6. So schwach und dunkel auch die Vernunft durch die Ursünde geworden ist, [so] bleibt ihr trotzdem genügend Klarheit und Kraft, um uns mit Gewissheit zur Existenz Gottes, zur Offenbarung zu führen, die an die Juden durch Mose, an die Christen durch unseren anbetungswürdigen Gottmenschen ergangen ist.

Diese Thesen musste der des Fideismus verdächtigte Theologe Louis-Eugène-Marie Bautain im Jahr 1840 auf Geheiß seines Bischofs unterschreiben, damit sein Werk nicht kirchlich verurteilt wurde.

Louis Eugène Marie Bautain

(Louis-Eugène-Marie Bautain, Wikimedia Commons)

Die Kirche beschäftigte sich zu dieser Zeit dann auch noch weiter mit solchen in manchen traditionalistischen Kreisen verbreiteten fideistischen Thesen. 1844 musste Bautain wieder eine Erklärung unterschreiben, und 1855 erließ die Indexkongregation ein Dekret gegen die Ansichten eines anderen Theologen namens Augustin Bonnetty. Dessen Text lautet:

  1. Auch wenn der Glaube über der Vernunft steht, so kann dennoch niemals eine wahre Unstimmigkeit, eine Gegensätzlichkeit zwischen ihnen angetroffen werden; denn beide stammen von ein und derselben unveränderlichen Quelle der Wahrheit, dem unendlich guten und großen Gott, und leisten sich so wechselseitig Hilfe.
  2. Schlussfolgerndes Denken kann die Existenz Gottes, die Geistigkeit der Seele und die Freiheit des Menschen mit Gewissheit beweisen. Der Glaube ist später als die Offenbarung und kann daher nicht in angemessener Weise zum Beweis der Existenz Gottes gegenüber dem Atheisten oder zum Beweis der Geistigkeit der vernunftbegabten Seele und der Freiheit gegenüber dem Anhänger des Naturalismus und Fatalismus angeführt werden.
  3. Der Gebrauch der Vernunft geht dem Glauben voran und führt den Menschen mit Hilfe der Offenbarung und der Gnade zu ihm hin.
  4. Die Methode, derer sich der heilige Thomas, der heilige Bonaventura und andere Scholastiker nach ihnen bedienten, führt nicht zum Rationalismus und war nicht der Grund dafür, dass bei den heutigen Schulen die Philosophie zum Naturalismus und Pantheismus neigt. Daher darf man jenen Lehrern und Magistern nicht zum Vorwurf machen, dass sie diese Methode – zumal mit Zustimmung oder wenigstens stillschweigender [Duldung] der Kirche – benutzten.

Das ist das Glaubensverständnis der katholischen Kirche. Alles klar? An Gott zu glauben, obwohl man nicht genau weiß, ob es ihn überhaupt gibt, oder gar wider die Vernunft an Gott zu glauben – das wäre Fideismus, ein von der Kirche verurteiltes Glaubensverständnis.

„Glaube“ (fides) meint „Vertrauen“, „Treuebindung“ – nicht „meinen“. Ehe man an den dreifaltigen Gott „glauben“ (d. h. auf Ihn vertrauen, sich an Ihn binden, Ihm alle Einzelheiten glauben, die Er von sich offenbart hat) kann, sollte man durch Vernunftgründe davon überzeugt sein, dass Er überhaupt existiert und sich grundsätzlich in Jesus Christus offenbart hat.

Sicher ist das in der Praxis nicht immer der Fall – wenn man z. B. katholisch aufgezogen wird, wird man erst einmal seinen Eltern einfach abnehmen, dass es den lieben Gott gibt und idealerweise durch Gebet, Empfang der Sakramente etc. eine Beziehung zu Ihm aufbauen, lernen, sich auf Ihn zu verlassen, und später dann erst Argumente für diese Überzeugung kennenlernen; aber das ist ja bei allem, was man als Kind lernt, der Fall; erst einmal wird man seinen Eltern auch ohne Beweise abnehmen, dass die Erde rund ist, man von zu viel Süßigkeiten Bauchweh kriegt, man die Katze nicht am Schwanz ziehen sollte und es in Afrika Löwen und Giraffen gibt. Aber das alles sind Überzeugungen, für die es durchaus logische Begründungen und Beweise gibt, und an die man auch als Kind aus einem recht vernünftigen Grund heraus glaubt (aus der Erfahrung, dass das, was die Eltern sagen, vertrauenswürdig ist). Dasselbe gilt für die Überzeugung von der Existenz Gottes.

Man muss hier auch sehen, dass der Glaube nicht nur etwas ist, das wir tun, sondern etwas, das Gott in uns eingießt, zu dem Gott uns verhilft. Das können auch Kinder haben, oder anderweitig ungebildete Leute, auch wenn sie noch nicht alle theoretischen Begründungen kennen. Aber diesen Glauben kann man nicht als Begründung gegenüber anderen dafür hernehmen, dass sie auch glauben sollen.

Dass die Bedeutung des Wortes „glauben“ oft nicht recht vermittelt bzw. verstanden wird, ist mir z. B. auch bei dem Projekt „Valerie und der Priester“ schon öfter aufgefallen, das ich in den letzten Monaten regelmäßig verfolgt habe. Dabei begleitet eine eher kirchenferne junge Journalistin ein Jahr lang einen Priester und berichtet dann auf einem Blog und über die sozialen Medien darüber. Sehr oft, wenn auch nicht immer, bewegt sich das, was Valerie hier über den Glauben von Kaplan Franziskus von Boeselager und auch den anderer Menschen, die sie in der katholischen Welt so trifft, schreibt (oder auch, was diese selbst direkt von sich sagen), eher auf der Ebene von „Beten hilft mir, die christliche Nächstenliebe ist mir wichtig, die Kirche ist Heimat für mich, der Glaube gibt mir Halt“ – was ja alles wahr ist, aber auch etwas Wichtiges, Grundsätzliches ausklammert.

Der Glaube ist nicht nur eine Lebenshilfe. Bevor er das sein kann, muss er erst einmal wahr sein. (Wobei natürlich auch Erfahrungsargumente („Ich habe im Gebet Gottes Nähe erfahren“) als Gründe für den Glauben nicht völlig ausgeklammert werden sollten, das sage ich gar nicht. Aber es braucht auch die äußeren, intellektuellen Argumente. Erfahrung allein reicht nicht.) Ich habe manchmal das Gefühl, Valerie betrachtet das Ganze eher so mit einem distanzierten „Aha, interessant, dass es Leute gibt, denen diese Idee von Gott so viel bedeutet und hilft“; aber hat sie sich dabei schon einmal die Frage gestellt: „Könnte es denn sein, dass es wahr ist, woran diese Leute glauben?“?

Ich weiß es nicht. Sie wird auch wahrscheinlich bei diesem Projekt nicht sämtliche ihrer innersten Gedanken ausschütten (täte ich auch nicht); aber manchmal habe ich den Eindruck, sie sieht den Katholizismus als etwas so Exotisches und ihre eigene Weltanschauung (die ich unter die Kategorie „individualistischer Säkularismus“ einordnen würde, und die man noch konkreter als links-feministisch beschreiben könnte) als so selbstverständlich, dass ihr der Gedanke gar nicht kommt, dass der Katholizismus etwas sein könnte, das wahr sein und eine Bedeutung auch für sie haben könnte, anstatt etwas, das man von außen studiert, wie ein überzeugter Christ einen antiken babylonischen Kult studieren würde. Dabei habe ich aber eben gerade nicht den Eindruck, dass sie schon längst aus bestimmten, durchdachten Gründen von der Nicht-Existenz Gottes überzeugt ist (dann wäre eine solche Distanz zu der Welt, über die sie berichtet, völlig logisch), sondern eher den, dass Gott für sie etwas ist, das einfach keine Rolle spielt.

Das ist allgemein, habe ich so das Gefühl, viel häufiger der Grund, wieso Menschen nicht an Gott glauben, als überzeugter Atheismus. Sie sind an dem Thema nicht interessiert.

Und Desinteresse an der Wahrheit ist, finde ich, nun wirklich ein Gegensatz sowohl zum Wissen als auch zum Glauben als auch zum bloßen Meinen. Das ist eine Kategorie, mit der man sich ganz außerhalb der Frage nach der Wahrheit stellt.

(Beide oben zitierten Texte finden sich im „Denzinger“, dem von Heinrich Denzinger und Peter Hünermann herausgegebenen „Enchiridion symbolorum definitionum et declarartionum de rebus fidei et morum / Kompendium der Glaubensbekenntnisse und kirchlichen Lehrentscheidungen“, 42. Auflage, Freiburg im Breisgau 2009.)