Ein persönlicher Gott?

Der folgende Text ist ein Auszug aus Msgr. Ronald Knox‘ 1927 veröffentlichtem Buch „The belief of Catholics“ (5. Kapitel); für die Übersetzung und die Fußnoten danke ich Nepomuk. Das gesamte Werk findet sich auf Englisch hier.

In einem früheren Blogpost habe ich Msgr. Knox‘ Belege für die Existenz Gottes zitiert; hier geht es um die Eigenschaften Gottes. Viele Nichtchristen gehen bekanntlich noch mit, wenn man die Existenz einer ersten Ursache für die Welt postuliert, einer höheren Macht, oder halten sie zumindest nicht für unplausibel; zögern dann aber, wenn es um die Frage geht: Ist das denn ein persönlicher Gott? Oder nicht vielleicht eher eine unpersönliche Kraft? Jetzt also Knox zu dieser Frage.

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(Ronald Knox (1888-1957). Gemeinfrei.)

 

Wenn die Argumente, die im vorhergegangenen Kapitel angeführt wurden, gültig sind, vermitteln sie uns nicht nur einen Glauben an Gottes Existenz, sondern auch Ansichten zu gewissen Einzelheiten(60), die seine Natur betreffen. Ich habe hier nicht vor, wie ein Theologielehrbuch die verschiedenartigen „Eigenschaften Gottes“ zu diskutieren oder auch nur aufzuzählen, aus Furcht davor, die Leinwand unzweckmäßig überzubefüllen. Es ist für unsere gegenwärtigen Zwecke genug, darauf zu bestehen, daß der Gott, auf den man durch Betrachtung seiner Werke in der Natur schließt, ein transzendenter Gott sein muß, ein allmächtiger Gott, und ein persönlicher Gott.

Der Knackpunkt unserer Behauptung selbst war, daß die materielle Welt, die uns in unserer Erfahrung begegnet, nicht die Erklärung ihrer eigenen Existenz, der Kräfte, die sie kontrollieren, oder der Gesetze, die sie regieren, bietet, daß man nach der Erklärung folglich an einer Stelle Ausschau halten muß, die außerhalb ihrer selbst ist und über sie selbst geht. Will unser Gedanke zufriedengestellt sein, so muß er davon ausgehen, daß ein notwendiges Seiendes existiert, demgegenüber all dieses kontingente Seiende, die Schöpfungswelt, sekundär ist und von dem sie abhängt.

Ein Seiendes, oder, genauergenommen, ein Seiender. Wer müssen immer das Niedere mit dem Höheren erklären, nicht umgekehrt. Und die höchste Existenzform, von der wir irgendeine Erfahrung haben, ist Geist. Der Mensch findet heraus, daß er selbst dieses anscheinend einzigartige Privileg besitzt, das Objekt seiner eigenen Gedanken werden zu können. Er kann seine Aufmerksamkeit nicht nur auf Dinge außerhalb seiner selbst, sondern auf sich selbst als Denker, auf sich selbst beim Denken richten. Adam muß viele seltsame Erfahrungen gemacht haben, als er im Paradies erwachte, aber keine seltsamere denn die, sich selbst zu treffen. Der Unterschied zwischen diesem Sichseiner-selbst-Bewußtsein und bloßem Bewußtsein ist so real und so vital wie der Unterschied zwischen Bewußtsein und bloßem Leben, oder dem zwischen Leben und bloßer Existenz. Dieses spirituelle Prinzip, dieses sich seiner selbst bewußte Leben im Menschen, ist nicht zu erklären (und noch weniger zu verdeutlichen) durch seine Bedürfnisse als bloßer Bürger der natürlichen Schöpfung. Es ist etwas ganz außerhalb des Schemas gewöhnlichen organischen Lebens; es existiert um seiner selbst willen, und muß daher als höhere Existenzordnung betrachtet werden. Es ist naturgemäß auf diese höhere Existenzordnung, auf die er jene höchste aller möglichen Existenzen bezieht, die er mit dem Namen „Gott“ benennt.

Es war ein Lieblingsspott der Ungläubigen von XENOPHANES bis Rupert BROOKE: „Hätten Pferde sich Theologie ausgedacht, hätten sie Gott wie sich selbst vorgestellt, hätten Fische eine Theologie erfunden, hätten sie sich Gott wie sich selber vorgestelt.“ Die Kritik ist eine von der Art, daß sie das das Ziel derart weit verfehlt, daß sie gleich ihre eigene Widerlegung bietet. Denn die Tatsache ist, daß der Mensch Pferden und Fischen in genau einem Punkt überlegen ist, nämlich seinem Sichseiner-selbst-Bewußtsein, seinem spirituellen Leben; und es ist präzise kraft dieser spirituellen Qualität und kraft ihr allen, daß er es gewagt hat, sich Gott als ihm ähnlich vorzustellen: Er stellt sich Gott nicht als Starken Mann, sondern als Großen Geist vor, präzise jener Merkmale niederer Ordnung ermangelnd, die den Menschen in seiner dualen Natur mit den Tieren verbinden. Die Seele des Menschen, die im Gedächtnis, im Intellekt und im Willen außerhalb und über dem zufälligen Umstand seiner Sterblichkeit steht, ist der einzige Spiegel, den er in der Natur findet: der einzige Spiegel von jenem puren Akt, jener unermüdlichen Energie, die Gott ist.

Und ist Gott Geist, dann ist er ein persönlicher Gott. Denn all unsere Erfahrung mit Geist, all unsere Evidenz für seine Existenz, beruht auf dem Bewußtsein erster Hand, das jeder Mensch von sich selbst hat, und Indizien zweiter Hand, die auf die Existenz eines ähnlichen Bewußtseins in seinem Nächsten hinweisen. Jeder Geist, wie er uns in unserer Erfahrung gegeben wird, ist ein einsamer Punkt bewußter Existenz. Die Materie, wie wir sie kennen, kann in verschiedene Kombinationen eintreten und verschiedenartige Formen annehmen; aber „Geist“ treffen wir nirgends an, nur „Geister“.(61) Und der Gedanke, daß Gott nicht ein Geist, sondern die Gesamtheit existierender Geister und nichts weiter sei, der Gedanke, daß er „Geist“ und nicht ein Geist sei, ist reine Mythologie. Er übersieht, jene Individualität, jene Unübertragbarkeit, die alle Geister unserer Erfahrung nach gemeinsam haben. Ich stelle freilich nicht in den Raum, daß das Seiende, das uns geschaffen hat, all jenen Grenzen unterworfen ist, welche unsere Vorstellungen mit dem Wort „Persönlichkeit“ möglicherweise assoziieren. Aber indem wir denken, daß Gott ein Geist ist, können wir die Idee bewußter Individualität nicht ausschließen, denn jene Idee ist für unser ganzes Konzept einer Geistnatur essentiell.
Wir müssen der Tatsache ins Auge sehen: indem wir die Natur Gottes so als transzendent, allmächtig und persönlich abgrenzen, haben wir die Weggemeinschaft nicht nur mit den Irreligiösen, sondern auch mit einer großen Anzahl des eher religiös empfindenden Teils der Menschheit aufgekündigt. Wir haben bis jetzt noch nichts gesagt, was ein Jude oder ein Mohammedaner nicht wiederholen könnte. Aber wir haben – schon jetzt – den Kampf mit jenem pantheistischen Begriff des göttlichen Wesens aufgenommen, welcher einen so profunden Einfluß auf andere Religionen des Ostens gehabt hat.

Das Laster des Pantheismus ist, daß seine Theologie das Leben, nicht den Geist, als Anknüpfungspunkt nimmt. Nachdem er die Welt (fälschlich) als Dichotomie aus Materie und Leben aufgefaßt hat, nimmt der Pantheist an, daß der lebendige Organismus der Spiegel des Universums sei. Und wie im Lebewesen als solchem die Materie ein Lebensprinzip finde, das sie organisiere, so müsse die ganze Materiesumme, die existiere, ein Leben haben, das sie organisiere, ein Leben, daß die Aufsummierung all des Lebens (es sei pflanzlich oder tierisch) sei, das existiere. Dieses Leben sei Gott; Gott sei der Welt, was die Seele (in ihrem weitesten Sinn) dem Körper ist. So bringt es die pantheistische Theologie einerseits fertig, eine Erklärung der Existenz zu geben, die gar keine Erklärung ist: die Totalität unserer Erfahrungen plus Weltseele bringt nun einmal nicht durch die Addition allein irgendeine Erklärung, wie oder warum sie begonnen hat zu existieren. Und andererseits bringt sie es fertig, unsere Gedanken mit einem Begriff von „Gott“ zu belasten, der nicht Gott ist: der tatsächlich nur eine Abstraktion ist, wie „tierisches Leben“ gegenüber Materie eine Abstraktion ist; eine Abstraktion, die weder unsere Schicksale beeinflussen, noch unser Verhalten vorschreiben, noch unsere Anbetung beanspruchen kann: machtlos, amoralisch – und nur aus Höflichkeit unterläßt es der Engländer, den Namen „Gott“ in diesem Zusammenhang wie jedes andere Substantiv kleinzuschreiben.

Der Gott, den wir Katholiken anbeten – wir Katholiken, mit den Juden und den Mohammedanern(62) –, ist wirklich so scharf geschieden von dem Begriff einer Gottheit, der die vielköpfigen Monster des heidnischen Ostens synkretisiert, spiritualisiert oder überlagert hat. – Ist der Gott der modernen Protestanten so klar von seinem orientalischen Gegenüber abgegrenzt? Ich gestehe, daß ich akute und wachsende Bedenken in diesem Punkte habe. Die Tendenz im Protestantismus, wie ich im letzten Kapitel erörtert habe, ist die Evidenz von Gottes Existenz eher in einem angeblichen Instinkt oder einer Intuition zu finden als in irgendeinem Schluß von Prämissen, die in Erfahrung gegründet sind. Aber solche Beweismethoden, selbst wenn wir ihre Gültigkeit zugestehen sollten, würden nur dafür dienen, die Tatsache seiner Existenz zu akzeptieren, ohne uns irgendetwas über seine Natur zu erzählen. Die meisten Menschen glauben an Gott, ja – aber wenn man es näher betrachtet, ist ein großer Prozentsatz von ihnen Pantheisten der einen oder anderen Schattierung; der allgemeine Glaube der Menschheit führt also nicht dazu, die Existenz einer transzendenten Gottheit zu verkünden. Es gibt in der Natur des Menschen etwas, weswegen es ihn juckt anzubeten, einen Religionsinstinkt, ja – aber zu welcher Art von Religion? Warum sollte nicht (zum Beispiel) der Buddhismus das Verlangen befriedigen können? Die Mystiker haben direkte Erfahrungen von Gottes Gegenwart gemacht, es ziemt sich also für uns, ihren Erfahrungen eher als unseren erdgebundenen Vorstellungen zu trauen, ja – aber welchen Mystikern? Den christlichen oder den buddhistischen? Wenn wir nicht bereit sind, auf die Lehre von Descartes und BERKELEY zurückzufallen, die Gott unmittelbar für jene Ideen verantwortlich machen, durch die allein wir in Kontakt mit irgendeiner äußeren Realität kommen, scheint mir, daß all diese „direkten“ Beweise für Gottes Existenz bloß eine blanke Formel abwerfen, und wir keinen intellektuellen Apparat haben, sie auszufüllen.

Welche Art Gott also will der Protestantismus uns zur Anbetung vorstellen? Unsere idealistischen Philosophen, die immer noch wehmütig den Hegelianismus wiederkäuen, haben weder eine Garantie anzubieten, daß Gott allmächtig ist, noch, in welchem Sinne er persönlich ist. Es bleibt nur das moralische Argument, um den Protestantismus in seinen abenteuerlicheren Formen von den rauheren Formen des Pantheismus unterscheiden zu können.

Zweifelsohne wird wenigstens in der westlichen Hemisphäre immer daran festgehalten werden, daß das Höchste Wesen, wie vorgestellt auch immer, die Spitze sein muß, die in sich all jenes Anstreben nach Güte vereint, in welches unsere eigene moralische Erfahrung uns lehrt sich hineinzustürzen. Aber: Ist so ein Gott notwendig der Richter der Lebenden und der Toten? Ist es zulässig, zu ihm zu beten, in dem Sinne, daß man um Gefallen bittet, die er gewähren kann? Hat er die Eigenschaften des Gottes, von dem Jesus von Nazareth gepredigt hat und den zu offenbaren er anscheinend den Anspruch erhoben hat? – Es ist gewiß an der Zeit, daß die protestantischen Theologen über die Fundamente ihres Denkens einmal ernsthaft nachdenken sollten; und über diese Frage nicht am wenigsten, nämlich was wir von Gottes Natur wissen und auf welcher gedanklichen Grundlage ruht unser Wissen? Denn in dieser Angelegenheit sind die Ideen ihrer halbherzigen Unterstützer beklagenswert unzusammenhängend; und solches Zögern kann recht einfach, bevor viel Zeit verstrichen ist, eine Handhabe für die Propaganda der „Theosophie“ und ähnlicher Gedanken sein.

Die Lehre von Gottes Allmacht bringt mit sich eine weitere Annahme, die von beachtlicher Wichtigkeit in den folgenden Kapiteln sein wird – ich meine die stetige Möglichkeit eines Wunders.

Wenn die Gesetze der natürlichen Schöpfung nicht ein Ausdruck der Natur Gottes sind, wie der Pantheist sagen würde, sondern „nur“ seines Willens, dann folgt daraus, daß er die Freiheit hat, wenn er es will, ihr In-Aktion-Treten zu suspendieren, oder um es genauer zu sagen, ihr In-AktionTreten durch das höherer Gesetze zu verdrängen, die uns nicht bekanntgemacht sind. Es ist nur vernünftig – wäre diese Selbstverständlichkeit doch nur so verbreitet, wie sie vernünftig ist! Nämlich damit wir einen klaren Begriff von der theoretischen Möglichkeit zu haben, daß Wunder passieren.

Erst dann können wir hergehen und die Beweislage – wie jede historische Beweislage an und für sich diskutierbar – abschätzen für die einzelnen(63) Behauptungen, daß es in der Geschichte tatsächlich Wunder gegeben hat.

Vor anderthalb Jahrhunderten wäre es in diesem Zusammenhang notwendig gewesen, in diesem Zusammenhang das als Deismus bekannte philosophische System sorgfältig zu untersuchen. Es war nur natürlich, daß die Errungenschaften der mechanischen Wissenschaft im achtzehnten Jahrhundert die Geister der Menschen mit der Idee des „Mechanismus“ prägen würden; es war nur natürlich, daß die christliche Apologetik der Epoche im Gegenzug diese Idee reflektieren würde. Der Deismus behauptet mit Nachdruck die ersten zwei bzw. vier scholastischen Beweise der Existenz Gottes, vernachlässigt aber den dritten bzw. fünften(64). Wenn wir an Gott nur als an die Erste Ursache und den Primären Beweger denken, ist es nicht notwendig zu denken, daß er den Lauf der natürlichen Schöpfung im Hier und Jetzt beeinflußt. Man kann sich stattdessen vorstellen, daß er zu einem Zeitpunkt in der unendlich weit zurückliegenden Vergangenheit eine Welt gefertigt und ihr Gesetze physikalischer und biologischer Art gegeben habe, um ihre Bewegungen zu leiten, und sie dann sich selbst überlassen habe, wie ein Schiff, dessen Ruder festgebunden ist, auf daß sie ihr unausweichliches und vorhergesehenes Schicksal erreiche. Die Metapher PALEYS von der ein für allemal aufgezogenen Uhr ist natürlich die klassische Illustration dieses deistischen Konzepts. Sie stellt sich Gott so vor, als habe er das Universum gemacht, aber es nicht von Moment zu Moment führe, ganz zu schweigen davon, daß er es im Dasein erhielte. Ein solches System war in beträchtlichem Maße peinlich berührt, wenn es Raum für die Möglichkeit von Wundern finden sollte. Ein Wunder in einen so regierten Kosmos hineinzuschmuggeln, hieße, eine Speiche in die Räder der Maschine zu tun, mit für das Schema im ganzen fatalen Konsequenzen.

Vom Deismus spricht man heutzutage nur als von einer Schrulle der Vergangenheit; er hat wenige lebende Unterstützer, wenn überhaupt welche. Es ist daher kaum nötig, den Leser zu erinnern, daß Gesetze sich nicht selbst ausführen; sie sind Prinzipien, die ganz wie die politischen(65) Gesetze eine Exekutive brauchen, die sie umsetzt; und sich vorzustellen, die Naturgesetze würden aus Eigeninitiative handeln, unabhängig von Gottes concursus, wie die Scholastiker das nennen(66), heißt diese Gesetze zu personifizieren, wenn nicht gar zu vergöttlichen. Die katholische Idee von Gott ist ein für allemal in dem Ausspruch unseres Heilandes zusammengefaßt, daß kein Spatz zu Boden fallen kann ohne unseren Himmlischen Vater(67); es kann kein Ereignis geben, wie unbedeutend, wie scheinbar zufällig, wie grausam in seiner Auswirkung auf das Individuum auch immer, das nicht hier und jetzt des concursus der göttlichen Macht bedürfte. Damit meine ich übrigens nicht, daß das katholische Denken diesen Glauben mit diesem Ausspruch unseres Heilandes begründete, als ob wir davon sonst nichts wissen könnten; das gehört zur natürlichen, nicht zur rein geoffenbarten Theologie. Gott allein existiert mit Notwendigkeit; unsere Existenz ist kontingent, hängt, heißt das, von Augenblick zu Augenblick auf einer Ausübung seines Willens ab. Er hat die Zügel nicht fallen gelassen, er hat das Ruder nicht angebunden, er werkt nicht durch die Gesetze, sondern nur gemäß den Gesetzen, die er für sich selbst niedergelegt hat, als er die Grundsätze für die Regierung seiner Geschöpfe niederlegte.

Man wird leicht sehen: Sobald mal einmal diese Ansicht von der göttlichen Ökonomie (wie der Theologe das nennt)(68) begriffen hat, kann es kein weiteres Gerede geben, daß Wunder wegen Unmöglichkeit auszuschließen sind. Dem Debattengegner steht nach wie vor offen zu sagen, daß es mit unserer Idee von Gottes Würde nicht zusammenpasse, sich ihn als in seinen eigenen Gesetze eingreifend vorzustellen, oder daß es eine Kritik gegen jene Gesetze selbst sei, anzunehmen, daß es jemals notwendig sei, sie zugunsten eines individuellen Bedarfs zu suspendieren. Solchen Einwänden werden wir später begegnen müssen; fürs erste ist es genug, darauf hinzuweisen, daß die Wunder, soweit es um ihre Möglichkeit geht, in das Schema der Dinge eben doch hineinpassen. Tatsächlich heißt, Gott als allmächtig zu beschreiben, zuzugeben, daß Wunder möglich sind. Die Schwierigkeit, kann man sogar sagen, ist für unsere menschliche Vorstellung sogar eher der Fall des Spatzen als die Speisung der Fünftausend. Denn im Fall des Spatzen ist die göttliche Macht ebenso am Werk wie in der Speisung der Fünftausend; nur ist in diesem Fall der concursus Gottes als der Primärursache mit jenen Sekundärursachen, die wir geneigt sind, für in sich selbst vollständig zu halten, eine Sache, die für die Vorstellung so verwirrend ist wie für das Denken notwendig.

Wir haben erst den ersten Artikel des Credos betrachtet, das Katholiken wie Protestanten gleichermaßen anerkennen:„Ich glaube an Gott, den Vater, den Allmächtigen.“ Man wird gesehen haben, daß die Umrisse des katholischen Systems bereits anfangen, auf der Leinwand Gestalt anzunehmen; es beginnt schon, sich im Relief abzuheben nicht nur gegen die pantheistischen Religionen des Ostens, die für unsere Landsleute nie attraktiv waren(69), sondern auch gegen viel Vagheit und Unentschiedenheit, die man in nichtkatholischen theologischen Werken lesen oder vermuten kann.

Nicht daß der Protestantismus in seinen offiziellen Formularen einen Grund für eine Meinungsverschiedenheit mit uns in solch fundamentalen Angelegenheiten wie diesen fände oder je gefunden hätte: aber ich wäre wirklich sehr überrascht, wenn die Argumente, die ich in diesem und dem vorangegangen Kapitel angeführt habe, und die Schlüsse, die ich daselbst aus ihnen gezogen habe, nicht doch einige meiner klerikalen Freunde in der anglikanischen Kirche dazu bewegten, die Hände empört wegen meiner katholischen Intransigenz, wegen dem hier vorgestellten gedanklichen Mittelaltertum zu erheben. Die katholische Idee von Gott sollte von der protestantischen nicht verschieden sein; aber ich fürchte, daß in der Praxis ein Schatten eines Unterschiedes schon jetzt zwischen ihnen erkennbar ist. Und wenn das so ist, dann ist der Grund dafür an erster Stelle der Lokalpatriotismus der einzelnen Fachbereiche in der theologischen Fakultät, die Abwesenheit eines Systems, die unter den nichtkatholischen Theologen regiert, und dann teilweise der Geist des unautorisierten Abenteuers, der sie dazu führt, fröhlich zur Verfolgung irgendeiner neuen These aufzubrechen, schließlich teilweise teils der extreme Mangel an Neugier, mit dem der durchschnittliche Gottesdienstbesucher alle lehrmäßigen Details betrachtet.

Ich wünschte, ich könnte denken, daß meine Einschätzung der Situation übertrieben sei, und meine Vorahnungen der Zukunft bloß Geunke.

 

(60) „Ansichten zu gewissen Einzelheiten“: zur Verdeutlichung eingefügt, im Original nur: „gewisse Ansichten“.

(61) Problematisch ist daher die in gewissen, auch katholischen, charismatischen Kreisen verbreitete Ausdrucksweise, Gott habe „viel Geist“, gar „viel Heiligen Geist“ ausgeschüttet, man bitte um viel Heiligen Geist usw. Man darf „Geist“ nicht mit etwas verwechseln, daß im intendierten Sinn wohl „Ausmaß von emotionaler Begeisterung“ heißen soll.

(62) Und natürlich auch mit den Orthodoxen.

(63) „einzelnen“ eingefügt.

(64) „bzw. vier“ und „bzw. fünften“ dem Sinn entsprechend eingefügt: je nachdem, ob man Bewegung, Ursache und Kontingenz als drei Beweise oder als einen auffaßt.

(65) „ganz wie die politischen“: zur Verdeutlichung eingefügt.

(66) „concursus, wie die Scholastiker das nennen“: zur Verdeutlichung der lateinische Fachbegriff mit einem Einschub. Im Original concurrence, was genau den concursus der Scholastiker meint, aber hier wörtlich nicht zu übersetzen ist.

(67) Mt 10,29

(68) Einschub eingefügt.

(69) An dieser Stelle übertreibt Msgr. Knox eher oder bezieht sich auf die historische Vergangenheit. Tatsächlich kann ein Sittengemälde, das eben doch von der Attraktivität der fernöstlichen Religionen spricht, schon für seine eigenen Zeiten Chestertons Kriminalgeschichten entnommen werden (in Ermangelung besserer Quellen); heute sind selbige Kulte, auch wenn man der Auffassung der Europäer von ihnen wohl begrenzten Umfang und verwestlichende Überlagerung attestieren wird können, jedenfalls unbestreitbar von gewisser Attraktivität: ich verweise dabei nicht nur auf etwa die Beatles, was man ja als Künstlerschrullen abtun könnte, sondern auch auf so offenkundig glaubwürdige ost-begeisterte Figuren wie den „Effendi“ der beliebten Serie Irgendwie und Sowieso.

Aber Gott kann man doch nicht beweisen?

Wenn es ein Dogma gibt, an dem die moderne Welt unbeirrt festhält, dann dieses: Es darf keinen Beweis dafür geben, dass es Gott gibt. Gläubige mögen Argumente dafür haben, Atheisten Argumente dagegen, aber das ist letztlich alles Ansichtssache und da kann doch keiner wirklich sagen, wie die Realität aussieht. So in etwa. Wer das anzweifelt, ist ein Ketzer par excellence.

Ich möchte zu dieser Frage einmal Msgr. Ronald Knox‘ zu Wort kommen lassen;der Ausschnitt stammt aus seinem Buch „Der Glaube der Katholiken“, das es hier online im englischen Original gibt; die Übersetzung (und die Fußnoten) stammen von Nepomuk.

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(Msgr. Ronald Knox, 1888-1957. Gemeinfrei.)

 

„Die Scholastiker, deren Methode ihren Stempel auf alle folgende katholische Apologetik gedrückt hat, haben fünf Herangehensweisen – die sogenannten Gottesbeweise(51) – unterschieden, durch die wir aus den Bedingungen unserer äußeren Erfahrung die Existenz eines Gottes ableiten.

i) In jeder ‚Bewegung‘ – oder, wie wir eher sagen würden, jeder Veränderung – kann man zwei Elemente unterscheiden, das aktive und das passive: das, was verändert wird und das, was es verändert. Aber in unserer Erfahrung ist der Bewirkende solcher Veränderung nicht selbstbestimmt, sondern seinerseits von einem höheren Bewirkenden bestimmt. Kann dieser Prozeß ad infinitum fortgesetzt werden? Nein, denn eine unendliche Reihe von Bewirkenden, keiner von ihnen selbstbestimmt, würde uns nicht die Finalität geben, die der Gedanke verlangt(52), am Anfang der Reihe, wie lange sie auch sei, muß es einen Bewirkenden geben, der selbstbestimmt ist, der der ultimative Bewirkende in dem ganzen Zyklus von Veränderungen ist, die von ihm ausgeht.

ii) Ähnlich dazu ist in unserer Erfahrung jedes Ereignis von einer Ursache bestimmt, aber diese Ursache ist ihrerseits ein Ereignis, das von einer Ursache bestimmt ist. Eine unendliche Reihe von Ursachen würde keine Erklärung geben, wie das Verursachen jemals angefangen hat. Es muß daher eine unverursachte Ursache geben, welche die ultimative Ursache des ganzen Ereigniskonnexes ist, der von ihr ausgeht.

iii) In unserer Erfahrung finden wir nichts, das aus eigenem Recht existiert; alles hängt für seine Existenz von etwas anderem ab. Dies ist offensichtlich im Falle des organisierten Individuums; denn Pflanzen, Tiere usw. werden geboren, leben und sterben, d. h. ihre Existenz ist (wie die Philosophen sagen)(53) nur kontingent, nicht notwendig – sie hängt von Bedingungen außer ihrer ab. Nun nimmt zwar die ganze Materiesumme in unserer Erfahrung weder ab noch zu, aber wir können auch von ihr nicht denken, daß sie notwendig existiere – sie ist nur da(54). Da es nun überhaupt etwas gibt, muß die Existenz aller kontingenten Formen (wie auch der Materie, die sie formen) von etwas außerhalb ihrer selbst abhängen – etwas, das notwendig, aus eigenem Recht, existiert. Dieses Etwas nennen wir Gott.

iv.) In unsere Erfahrungen gibt es verschiedene Grade natürlicher Vollkommenheit. Aber die Existenz des Guten und Besseren impliziert die Existenz des Besten, denn dieses Bestes ist (gemäß PLATONs Gedankensystem) selbst die Ursache und Erklärung alles Guten. Aber dieses Beste ist nicht in unserer irdischen Erfahrung auffindbar, daher muß es außerhalb unserer irdischen Erfahrungen liegen; und es ist dieses Beste, das wir Gott nennen.

v.) Überall in der Natur beobachten wir die Effekte von Ordnung und System. Würde der blinde Zufall alles beherrschen, wäre dieses Vorherrschen der Ordnung unerklärlich, es wäre ein wirklich phantastisches Zusammentreffen. Ordnung kann nur erklärt werden als der Ausdruck eines Geistes, und obschon unser Geist die Ordnung in der Welt wahrnimmt und wertschätzt, ist es nicht unser Geist, der sie dort eingeführt hat. Es muß daher außerhalb unserer Erfahrung einen Geist geben, dessen Ausdruck diese Ordnung ist; und diesen Geist nennen wir Gott.

Man wendet oft ein, daß diese Tatsachenanalyse unnötig in Einzelteile zerlegt ist; sie wiederholt (sagt man) dasselbe Argument unter verschiedenen Formen. Für die Zwecke des einfachen Menschen kann vielleicht zugegeben werden, daß die ersten drei dieser Argumente nicht einfach unterscheidbar sind. Man erkennt Gott in seiner Schöpfung, erst als allmächtig und die Quelle aller Macht (i, ii und iii), dann als allgütig und die Quelle aller Güte (iv) und dann als allweise und die Quelle aller Weisheit (v). Und trotz all der Veränderungen, die seit dem zwölften Jahrhundert über Europa dahingeschwappt sind, hat man sich aus dieser Überzeugung nicht herauspiesacken lassen.

Es ist wahr, die kleinen populärwissenschaftlichen Büchlein, die jemand in der Ecke seines Eisenbahnabteils lesen mag, reden, als ob all dieser Gedankenprozeß antiquiert wäre, als ob etwas in der Zwischenzeit passiert sei, das die Schöpfung selbsterklärend machen würde ohne die Annahme eines Schöpfers. – Ihre arroganten Implikationen treffen einen wie Dornenzweige, die einem Menschen über das Gesicht streifen, ohne ihn von seiner Richtung abzuhalten. Sie sagen ihm, daß die Materie unzerstörbar sei, ohne das, was sie meinen, zu erläutern, nämlich daß der Mensch unfähig ist, sie zu zerstören(55); aber auch so glaubt man nicht, daß die Materie ohne besonderen Grund von aller Ewigkeit her existiert hat oder daß, komischer noch, sie sich selbst in die Existenz gerufen hätte(56). Sie schreiben Kraft und Energie auch im Englischen mit großen Anfangsbuchstaben, als ob wir es irgendwie geschafft hätten, diese Konzepte zu vergöttlichen. Aber während er weiß, daß Bewegung eine Tatsache ist, die man beobachten kann, ist hingegen die Kraft ein Konzept, mit der er nur durch seine Erfahrung als lebendes Geschöpf vertraut ist; sie ist eine Funktion des Lebens, und die Naturkräfte (wie man sie nennt) müssen Funktionen eines Lebens außerhalb der Erfahrung selbst sein. Sie schreiben in einem Tonfall, als ob ‚die Wissenschaft‘ das Problem der Existenz einfacher gemacht hätte, indem sie die bisher unerklärten Ursachen der Dinge erklärt – indem sie zeigt, daß Krankheit wegen der Handlungen von Mikroben und Blitzschlag durch die Elektrizität in der Atmosphäre entsteht. Aber man weiß, daß all das die Frage nur eine Stufe zurückschraubt; man kann immer noch fragen, was die Mikroben verursacht hat und was die Elektrizität verursacht hat. Der Gedanke an eine unendliche Reihe, sei es von Ursachen oder von Bewirkenden, ist einem Menschen von heute nicht attraktiver als dem hl. THOMAS(57).

Natürlich ist es möglich, alle diese Spekulationen zu vermeiden mit einem rindsköpfigen Gemurmel von wegen ‚von diesem Zeug hab‘ ich keine Ahnung‘. Aber dies heißt, das Rätsel aufzugeben, und es nicht aufzugeben, weil man die Antwort nicht finden kann, sondern weil man die Antwort gefunden und sie für ungenießbar befunden hat. Die Linien unserer Erfahrung, auch in der natürlichen Welt außerhalb unser, treffen sich in einem Fernpunkt(58), setzen einen Schöpfer voraus, der notwendige Existenz hat, einen primären Beweger, eine erste Ursache.

Aber das geschaffene Universum deutet auf die Existenz nicht nur einer unerschaffenen Macht, sondern auch eines unerschaffenen Geistes.

Dieses Argument von der Ordnung und dem System, die man in der Schöpfung finden kann, ist nicht synonym mit dem Argument vom sogenannten ‚Intelligent Design'(59); das Argument vom Design ist im engeren Sinn eine Abteilung oder Anwendung der Hauptthese. Das Design impliziert die Anpassung der Mittel an die Zwecke; und man pflegte zuversichtlich darauf zu drängen, daß es einen Zweck gebe, den der Schöpfer klar im Blick gehabt habe, die Bewahrung der Arten, und einen klaren Beweis seines zweckhaften Wirkens, nämlich die austarierte Proportion zwischen den Instinkten und den Ausstattungen der verschiedenartigen Tierarten und der jeweiligen Umwelt, in der sie Leben müßten. Die warmen Pelze der arktischen Tiere, die Unterschiede der Stärke, der Geschwindigkeit und der List, die Räuber und Beute erlaubt, miteinander zu leben, ohne einander auszulöschen – das wären Beispiele zu diesem Punkt; die moderne Forschung hat uns von noch hervorstechenderen Beispielen desselben Prinzips berichtet, wie die Schutzmimikry, die einen Schmetterling oder ein Eiernest ununterscheidbar von ihrem Hintergrund macht. War es nicht ein Geist, der so die Mittel zu den Zwecken proportioniert hatte?

So formuliert war das Argument ein gefährliches. Es nahm keine Notiz von den Tierarten, die nun einmal ausgestorben sind; es setzte auch die Beständigkeit der Tiertypen voraus. Gottes Barmherzigkeit ist zweifelsohne über all seine Werke ausgebreitet, aber wir sind in keiner Lage, teleologische Kritik auf ihre Ausübung anzuwenden und zu entscheiden, auf Grund welchen Prinzips das Warzenschwein überlebt hat, während der Dodo ausgestorben ist. In dieser präzisen Form hat also das Argument von der Ordnung schwer gelitten. – Aber das Argument von der Ordnung, wie es die Scholastiker sich vorgestellt hatten, war und ist noch eine viel weitere und weniger fragwürdige Überlegung. Es ist nicht nur in der Anpassung der Mittel an die Zwecke, sondern auch in der Herrschaft von Gesetz durch das ganze Gebet der Natur, daß wir Evidenz einer kreativen Intelligenz finden.

Mit einem eigenartigen Kniff beschreiben wir ein neugefundenes Prinzip in der Natur als Soundsos Gesetz: BOYLES Gesetz, NEWTONS Gesetz, TYNDALLS Gesetz usf., als ob der Entdecker selbst der Gesetzgeber wäre. Ich mißgönne den Forschungspionieren die Ehre nicht, ich kommentiere nur über eine ungewöhnliche Ausdrucksweise. Sicher: wenn so ein Ding unerwartet gefunden wird, gratulieren wir der Person, die es gefunden hat, aber unsere nächste Frage ist unausweichlich: ‚Und wer hat es dahingestellt?‘ Und wenn es Naturgesetze gibt, die man entdecken kann, ist es nur natürlich, dieselbe Frage zu stellen: ‚Wer hat sie dahingestellt?‘ Wenn es einen Geist braucht, um sie zu entdecken, brauchte es nicht einen Geist, sie zu verfassen? Wenn unsere ganze Erfahrung nicht eine Traumsequenz unverbundener Fakten ist, wenn das Wasser nicht bergauf fließt und sich Gase, wenn man den Druck auf sie verdoppelt, nicht im Volumen verdoppelt, wer war es, der gewollt hat, daß die Sache so sein sollte? Wir gewiß nicht; Boyle nicht; Newton nicht. Der blinde Zufall auch nicht, denn es gibt eine Grenze für so unerwartete Zusammentreffen. Nicht ‚die Natur‘, denn so eine Person gibt es nicht; sie ist nur eine Abstraktion. Welche Hypothese bleibt uns außer die eines ordnenden Geistes? Instinktiv sprechen wir von einem Gesetz, wenn wir ein Naturprinzip finden; und haben wir kein Recht, von einem Gesetz auf einen Gesetzgeber schließend zu argumentieren?

Ich weiß, daß dies für überlegene Menschen sehr naiv klingen wird. Aber es ist einfach, dem Geist seines Gegners Einfachheit zu unterstellen, wenn das, was tatsächlich einfach ist, die Fakten sind. Es gibt Gedanken, die so offensichtlich sind, daß wir geneigt sind, über sie nicht nachzudenken, so gewohnt, daß wir Gefahr laufen, sie zu vergessen.

Bis hier haben wir uns mit den Evidenzen für Gottes Existenz befaßt, die sich auf die äußere Natur beziehen, nicht auf das innere Leben des Menschen. Das Argument von der Perfektion, an das die Scholastiker appellierten, ist nicht das moderne Argument von moralischer Perfektion. Der einfache Mann wird vermutlich die Beziehungen zwischen Gott und Mensch in der moralischen Sphäre mit größerer Direktheit, größerer Konkretheit empfinden. Er wird uns sagen, daß die Stimme des Gewissens nicht seine eigene Stimme sei; wessen kann sie also sein, wenn sie nicht göttlich ist? Oder er würde uns à la KANT sagen, daß der Sinn für moralische Pflicht der Sinn einer Pflicht ist, die uns von einer souveränen Macht außerhalb unser selbst auferlegt worden ist – wessen souveräner Macht, wenn nicht Gottes? Jedem sein eigener Appell; es ist wenig Not, an dieser Seite des Arguments zu verweilen, denn vermutlich jeder, der auch nur die kleinsten Hinneigungen zum Theismus hat, fühlt seine Kraft in der einen Form oder der anderen. Wäre das anders, würde ich um den Platz bitten, daß die scholastische Form von alledem einen besonderen Wert hat, als sowohl dem philosophischen wie dem andächtigen Instinkt am nächsten.

Ich habe keinen Versuch in diesem Kapitel gemacht, mit den Einwänden umzugehen, die sich Geistern präsentieren werden, die beeinflußt sind von den intimeren Zweifeln des Idealismus. Ich war gezwungen, das anzunehmen, was die Scholastiker annahmen und die meisten gewöhnlichen Leute annehmen: Unser Denken ist ein Instrument, mit dem man die objektive Realität adäquat erkennen kann. Noch weniger habe ich versucht, die Erwiderungen des Pragmatikers vorwegzunehmen – der, mir scheint, am ehesten von allen Menschen wünschen sollte, ein Katholik zu sein, und am ehesten von allen Menschen es schwierig finden wird, einer zu werden. Ich habe nur den Kurs, den die katholische Apologetik in dieser fundamentalen Angelegenheit nimmt, im Vertrauen darauf, daß der Untersucher, wenn seine Zweifel so früh in dem Prozeß beginnen, Zugang finden wird zu deutlicheren und umfangreicheren Darlegungen als den meinigen.“

 

(51) Einschub vom Übersetzer.

(52) Was den Einwand ‚dann bekommen wir diese Finalität eben nicht‘ betrifft, der einem in dieser Lage heute leider eher intuitiv kommt als vielleicht zu Msgr. Knoxens Zeiten, so wäre als Antwort darauf lediglich ein formaler Schritt weiterzugehen. Was passiert denn, wenn man all diese Kette von Bewegern, per Widerspruchsannahme unendlich, als ein Ganzes begriffe? Genau: entweder dieses Ganze verändert sich gar nicht wirklich, oder aber es gibt doch einen Beweger, der gegenüber der Kette des insgesamt unveränderten Ganzen eine Position außerhalb einnimmt und selbst nicht bewegt sein kann (denn sonst gehörte er ja per definitionem zu unserer Kette). Genau das ist der Fall: Faßt man alles, was ist, zusammen, so ist es – gewissermaßen – insofern unveränderlich, als ja auch der unveränderliche Gott dabei ist, und die Welt von ihm aus nichts geschaffen ist. Faßt man aber alles außer Gott zusammen, also das „Universum“, wie man den Begriff für gewöhnlich versteht – die sichtbare Welt, all ihre Beweger, die Beweger der Beweger usw., sofern sie selbst bewegt sind – so muß es einen Beweger des Universums geben, der selbst unbewegt ist. ‚Und diesen Beweger nennen wir Gott‘, mit dem hl. Thomas von Aquin zu sprechen. Wer das leugnen wollte, müßte, um logisch konsistent zu bleiben, annehmen, daß das Universum tatsächlich unbewegt ist (und bezeichnenderweise gehen ja viele der nichttheistischen Philosophien in genau so eine Richtung, der Tendenz nach, schaffen es aber nicht): und das ist offensichtlich falsch; auch wenn diese Offensichtlichkeit nicht so trivial ist, wenn wir erst einmal nur scheinbare Veränderungen, die letztlich gar keine sind, ausgeschlossen haben. Der Purist wird hierzu gern einen wasserfesten Beweis haben wollen, der sich a) auf die reine materielle Welt und b) hierin nur auf das in unmittelbarer Anschauung Nachvollziehbare beschränkt. Ich halte den für möglich, unterlasse ihn aber aus zeitlichen und Platzgründen und auch, weil es hier nicht wirklich das Thema ist. Jedenfalls ist die Veränderlichkeit des gegebenen Universums sicher dann trivial und offensichtlich, wenn wir a) das Auftreten (offenkundig) einzigartiger menschlicher Persönlichkeiten oder b) die Erkenntnisse der modernen Physik hinsichtlich der Materie (Urknall usw.) voraussetzen dürfen.

(53) Einschub eingefügt.

(54) Von den Erkenntnissen der späteren Physik wird dies noch unterstrichen: nunmehr ist unser Erfahrungswissen ein etwas anderes, und auch die ‚Materiesumme‘ verändert sich; Elemente können aus anderen Elementen entstehen, Masse kann sich in Energie verwandeln. Jedes Kernkraftwerk setzt diese Erkenntnis praktisch um.

(55) und sind insoweit sogar von der heutigen Physik überholt; selbst der Mensch kann, in geringem Umfange, Materie (in Energie) verwandeln.

(56) Zu Knox‘ Zeiten glaubte die Physik ersteres (sog. Steady-State-Theorie). Diese wäre nun mit dem Katholizismus zwar zu vereinen, wenn man nur annimmt, daß der Steady State irgendwann durch einen Schöpfungsakt begründet wurde; tatsächlich ist das Argument für den Glauben aber gewiß noch etwas stärker, wenn man physikalisch nachweisen kann, daß die Welt einen zeitlichen Anfgang hat. Und genau das mittlerweile der Fall: die Physik hat seitdem diesen zeitlichen Beginn des Universums (den Urknall) so gut wie nachgewiesen. Die Zeitgenossen kommentierten „Sieg des Vatikans“; einigen, selbst einem großen Wissenschaftler wie EINSTEIN (Vorurteile können anscheinend auf jedem Niveau auftreten) – kam das, wohl auch wegen der maßgeblichen Beteiligung von Msgr. LEMAÎTRE, einfach zu religiös vor.

(57) Thomas von Aquin, auf dem im wesentlichen das vorgenannte Arrangement der Gottesbeweise zurückgeht. Msgr. Knox hat das als Selbstverständlichkeit nicht erwähnt.

(58) Der Autor, der ‚konvergieren zu einem Punkt‘ geschrieben hat, möge mir die Korrektur seiner geometrischen Begrifflichkeiten verzeihen.

(59= Im Original nur ‚Design‘, zur Wiedererkennung mit dem heutigen Begriff übersetzt.

 

(Hl. Thomas von Aquin (1225-1274), Gemälde von Carlo Crivelli, 1476. Gemeinfrei.)

 

Am Ende erwähnt Msgr. Knox die Leute, die daran zweifeln, dass das menschliche Denken überhaupt „ein Instrument, mit dem man die objektive Realität adäquat erkennen kann“ ist. Was ist, wenn die Welt im tiefsten irrational ist und die Vernunft selbst etwas, das nicht zur Erkenntnis der Realität beiträgt?

Nun, sagen wir so: Postulieren kann man vieles. Es ist nur leider so, dass, wenn das so ist, es keine Weise gibt, auf die man es erkennen und belegen kann. Wenn man irgendetwas erkennen will, muss man die menschliche Vernunft gebrauchen. Wenn man daran zweifelt, dass dieses Instrument überhaupt funktioniert, kann man nicht dieses Instrument gebrauchen, um seine These zu belegen. „Ich habe mit meinen Gedankengängen bewiesen, dass alle Gedankengänge sinnlos/illusorisch sind.“ Ein Widerspruch in sich.

Am ehesten ließe sich die These noch belegen, wenn man ständig mit dem praktischen Scheitern dieses Instruments konfrontiert wäre. Aber Tatsache ist, dass die Welt sich uns als etwas präsentiert, an das man ordnend und forschend mit dem menschlichen Denken herangehen kann und zu funktionierenden Ergebnissen kommt. Man kann sich nun entweder entscheiden, das Denken anlasslos komplett aufzugeben, oder sich auf es zu verlassen. Ich würde sagen, ein sinnvolleres Leben führt man, wenn man sich auf es verlässt.

Und wenn man das tut, dann gilt: Ja, man kann beweisen, dass es einen Gott gibt.

Bis hierher gehen manche Menschen auch noch mit. Aber dann kommt der Einwand: Ja, schön – aber was ist das denn für ein Gott? Dazu demnächst.